1-. INTRODUCCIÓN

Pensamos desde el presente que el sujeto moderno está en crisis y muestra síntomas de estar en un proceso de disolución, pero ese sujeto no existió antes de la época moderna, ni en la Edad Media ni en la época grecorromana. Así, al hablar de sujeto moderno lo hacemos de una forma ciertamente redundante puesto que el sujeto como tal aparece en la modernidad. Esté será el primer elemento de este informe que afrontará los antecedentes de la constitución del sujeto moderno haciendo un recorrido por los autores y teorías más representativos: Tomás de Aquino, Descartes, Kant y Hegel hasta llegar al momento de las primeras críticas formuladas por Nietzsche y Heidegger.

En un segundo punto expondremos las principales corrientes que protagonizan la crítica del humanismo desde los años 50-60 del siglo XX, comenzando por el estructuralismo de autores como Lévi-Strauss, Lacan o Althusser para, a continuación, trazar las líneas principales del pensamiento de autores que pudieran ser considerados postestructuralistas como Foucault, Deleuze y Derrida.

Posteriormente, en el apartado discusión se exponen los principales mecanismos de control y disciplina explicitados por Foucault en capítulo sobre la “Disciplina” de su obra Vigilar y Castigar. Posteriormente, se señala el desplazamiento del punto principal de interés para el pensamiento de Foucault que pasa del “saber” y el “poder” a la constitución del sujeto. En ese momento encontraremos una aporía que trataremos de superar desde la perspectiva de Deleuze.

Finalmente se indican algunos trabajos recientes con el propósito de poner en relieve la importancia de la filosofía de estos autores más allá de las contradicciones argumentales que puedan encontrarse, ya que nos encontramos ante un pensamiento vivo y en constante reconstrucción.

2-. ANTECEDENDES

Para seguir el rastro de los pensamientos filosóficos que nos permiten observar el proceso por el que se originó dicho sujeto. Siendo el trabajo de Jesús J. Nebreda titulado La disolución del sujeto moderno o la fábula del mundo verdadero[1], realizaremos un breve paseo histórico que tiene su punto inicial en el periodo medieval por ser la antesala temporal y que finaliza a finales del siglo XIX.

Mientras que en la época clásica el hombre era definido por sus relaciones ciudadanas, el rasgo principal del pensamiento durante toda la Edad Media es su carácter teocéntrico. Agustín de Hipona considera a Dios como el origen y el destino del hombre siendo, además, el constituyente esencial de todo hombre como persona. El sentido de la existencia humana está fuera de este mundo, y aún al final de esta etapa el ser de las cosas terrenas se fundamenta en la voluntad inescrutable de Dios y su omnipotencia.

La siguiente parada en la construcción de la individualidad moderna está protagonizada por el racionalismo de Descartes. Para Nebreda, el Yo cartesiano es la razón misma encarnada en un cuerpo y representa el nuevo fundamento para el conocimiento, la ética y la política, tras el destronamiento de la divinidad escolástica. Frente a esa sustancia pensante y como obra de un geómetra divino se encuentra la naturaleza física, que puede ser manipulada y expresada en términos matemáticos, cuya cualidad principal es la extensión.

Posteriormente, Kant llevará a cabo su denominado giro copernicano en virtud del cual el conocimiento humano quedará limitado debido a que el entendimiento sólo puede acceder al mundo tal como éste se muestra, pero a no como es en sí. El mundo conocido queda fundamento por la Razón y el Sujeto, así, el humano alcanza su más alta dignidad ontológica, epistemológica y moral, siendo un ser humano y no un ser divino. El sujeto no es un objeto del mundo, el sujeto en sí no puede ser conocido, sino que es un sujeto trascendental portador de intuiciones puras y categorías del entendimiento. El sujeto trascendental no es el individuo sino la Razón universal, y condición de posibilidad del conocimiento.

El proceso de construcción del sujeto moderno y su racionalidad culminan con el sistema de Hegel. Su conciencia filosófica le impedía admitir lugar en que Kant había situado al mundo y al ser humano. El verdadero conocimiento debería mostrarnos la estructura interna del mundo tal y como es, permitiéndonos así mejorar tanto al mundo como al sujeto. La conciencia es una, pero no lo sabe y debe llegar a saberlo, a saberse. La autoconciencia será el resultado de una lucha por el conocimiento, por el reconocimiento, por el autoconocimiento. El resultado final de conocimiento será el Espíritu, es decir, la Idea autotransformada en Espíritu. Esa será la meta de la histórica y de la filosofía, la autoidentificación de la conciencia como Razón.

Una vez completado este camino, Nietzsche y Heidegger lanzaron un desafío para la filosofía contemporánea: superar la metafísica como forma de pensamiento y como forma de vida. Para ello sería necesario crear nuevos sentidos y valores, nuevas posibilidades para la vida.

3-. ESTADO DE LA CUESTIÓN.

Marx, Nietzsche y Freud abrieron nuevos horizontes en la comprensión de los fenómenos y sociales que suponen un impulso para la proliferación en Francia, entre 1950 y 1960, de nuevos métodos científicos y marcos conceptuales que comparten una radical crítica al humanismo, que se exponen a continuación siguiendo los materiales elaborados por María Garcés bajo el título “El problema de la diferencia”.

3.1. El estructuralismo.

Autores como Lévi-Strauss, Lacan o Althusser, pese a ser pensadores muy distintos, compartieron una actividad conceptual con la que criticaron todas las corrientes filosóficas del momento, introdujeron un nuevo modo de comprensión para las ciencias humanas y abrieron nuevos caminos para la aventura del pensamiento que fueron recorridos por autores como Foucault, Deleuze y Derrida, a los que se les llegó a denominar como postestructuralistas.

Criticaron nociones centrales para el pensamiento occidental como son “sujeto”, “razón”, “conciencia”, “existencia humana” o “libertad”. Por ello, se enfrentaron a las corrientes predominantes en Francia durante ese momento: la fenomenología, el existencialismo y el marxismo dialéctico clásico.

Con la muerte del hombre no estaban afrontando una cuestión meramente antropológica. La historia, el conocimiento y la construcción de los discursos humanos se observaron desde una nueva perspectiva que ponía a la vista la primacía de un orden o estructura que era capaz de organizar, desde fuera, las condiciones de la experiencia humana, de manera que el hombre no es dueño de lo que dice y tampoco es un sujeto autónomo, sino sujetado.

Análisis estructural del lenguaje aplicado a otros campos: C. Lévi-Strauss aplica la consideración del lenguaje como sistema de signos a hechos dispares como el parentesco, la cocina o los mitos.

Nueva lectura de Freud y el Psicoanálisis: J. Lacan considera que el inconsciente, el igual que un lenguaje, está estructuralmente organizado como una cadena de significantes. En el sujeto se da una separación entre un Yo reprimido y su máscara, que es el Yo inconsciente dueño de sus discursos.

El poder de la crítica literaria: Roland Barthes convirtió la crítica literaria en un campo de batalla político y de ideas.

3.2. Foucault y la anatomía del hombre moderno.

La filosofía de Michel Foucault no tiene carácter unitario, sino que se presenta más bien como una constelación de conceptos, temas, figuras, métodos y referencias a diversas ciencias sociales. A pesar de ello, podemos observar en su obra una evolución en tres etapas:

– 1961-1969: El tema principal en este periodo es la pregunta por el saber y su metodología es la “arqueología”, siendo las obras más representativas Historia de la locura, Arqueología del saber y Las palabras y las cosas.

– 1969-1976: El poder protagoniza las indagaciones realizadas durante estos años y adopta como método la “genealogía”. Destacan El orden del discurso; Nietzsche, la genealogía, la historia; Vigilar y castigar; y La voluntad de saber.

– 1978-1984: El centro de interés se desplazará a la pregunta por la subjetividad y queda expresado en El uso de los placeres, El cuidado de sí.

Gilles Deleuze aprecia en Foucault una reformulación de las preguntas de la antropología kantiana produciéndose un desplazamiento desde el “¿qué puedo esperar?” hacia “¿quién soy yo”, dando paso, así, al desarrollo de una “anatomía del hombre moderno”. Se trata de un movimiento por el que quiere abandonar la metafísica con el propósito de convertir el presente en un problema filosófico. Esta ontología de la actualidad, de nosotros mismos, contendría tres planos: a) como sujetos de conocimiento en relación con la verdad; b) de las relaciones de poder como sujetos actuando sobre los demás, y c) como sujetos de la acción moral. Si hay una línea de continuidad en el pensamiento de Foucault ésta será, como vemos, la reflexión sobre la constitución del sujeto.

Su explicación de los hechos históricos se propone analizar las condiciones de posibilidad de los saberes por los que nos reconocemos a nosotros mismos y a nuestro mundo. Para ello comienza utilizando el método “arqueológico” y después pasa a otro que denomina “genealógico”. Desde el primero, propone una epistemología que no considera los discursos como signos de representación, sino como prácticas que forman los objetos de los que habla. Con el segundo, de inspiración nietzscheana, se opone a la búsqueda de un origen como fuente de sentido por ser una operación metafísica. La genealogía sería una contra-memoria cuyo objetivo consiste en destruir la realidad, la identidad y la verdad. Se trata entonces de nueva versión de la filosofía a martillazos. Se abre entonces la posibilidad de pensar de otra manera, rechazando los universales y los “a prioris” por tener estos un carácter histórico, por un lado, y abandonando el concepto de “hombre” como categoría universal del discurso, por otro.

La ontología de la actualidad no es especulativa sino práctica, por ellos sus efectos deben servir de resistencia y de liberación. Una resistencia inmanente frente a los dispositivos del saber/poder. En esto consiste pensar de otra manera, de lo contrario, su filosofía se limitaría al plano epistemológico.

3.3. Gilles Deleuze. Diferencia e inmanencia.

Para Deleuze, la filosofía no puede ser una actividad contemplativa, puesto que no es una teoría sobre lo que es sino sobre lo que hacemos, sobre la creación de conceptos. Su filosofía tiene así el carácter de una práctica crítica. También él emplea el martillo para liberar a la vida del lugar en que se encuentra aprisionada. El pensamiento metafísico ha hundido a las fuerzas, las singularidades y los acontecimientos bajo categorías de la representación y se plantea reflotarlas atreviéndose a pensar lo impensado: la diferencia como diferencia en sí misma, liberada de toda referencia a la identidad y a la negatividad.

Realiza, en primer lugar, una “inversión del platonismo” de la que se pueden extraer tres consecuencias:

1. a) La destrucción del pensamiento representativo y su desplazamiento a un “pensamiento de la imagen”. Platón situó las ideas verdaderas en un mundo separado de éste y delimitó el terreno de lo pensable. Expulsó así lo diferente y el simulacro del ámbito de lo pensable planteando que solo se podían considerar a través de analogías, semejanzas y oposición quedando sometidas al ámbito de la representación. Las cosas son o no son. Invertir el platonismo significa reivindicar los simulacros, aquello que el modelo platónico excluía del ámbito legítimo de lo pensable. Se abre entonces la posibilidad generar un pensamiento sin modelo, que solo puede ser creación a partir del encuentro de distintas fuerzas.
2. b) La destrucción de la ontología de la sustancia sustituyéndola por una “ontología nómada” en la que el pensamiento es a-categorial. Los conceptos de ser y sujeto son despojados de su carácter fundamental, considerando el ser como repetición de simulacros y al sujeto como efecto de un conjunto de singularidades. La diferencia nos sitúa en una ontología de la inmanencia en la que no hay distinción entre originales y copias, y el ser no se dice de muchas maneras sino de una sola que es la repetición, expresando con ello una moderna versión del eterno retorno de Nietzsche.
3. c) La destrucción de la categoría de verdad para elaborar una teoría del “sentido como acontecimiento”. La noción de verdad ya no será pensada como adecuación u objetividad. La ontología del ser como producción de diferencias reclama pensar el sentido como un acontecimiento.

Con Mayo del 68 como telón de fondo, comienza una estrecha colaboración con el psiquiatra Felix Guattari publicando Capitalismo y esquizofrenia, El Anti-Édipo y Mil Mesetas. En estos trabajos incorporan un tratamiento del deseo que no se centra en el “objeto de deseo” sino en su capacidad de exceso. Igualmente, introducen una nueva teoría de la individuación basada en el concepto de disposición por la que las relaciones no se establen ente individuos sino entre singularidades. La ontología nómada tiene el rizoma como metáfora puesto que éste está formado por elementos heterogéneos conectados entré sí por cualquier punto, de manera que no sigue ningún modelo ni estructura y permite una interconexión sin jerarquía. Se trata de una filosofía que nos invita a producir realidad y aumentar sus conexiones al tiempo que hace proliferar el deseo.

3.4. Jacques Derrida y la no trasgresión.

Derrida se sitúa en una peculiar posición por la que no es posible instalarse en un más allá de la metafísica. Toda trasgresión, para él, es una salida en falso de la metafísica puesto dicho cambio radical se mantiene sobre los propios presupuestos de la metafísica por la oposición dentro/fuera y la presencia plena de “lo otro”. Reprocha a Foucault y Lévinas la vigencia del prejuicio metafísco en sus filosofías.

Por el contrario, Derrida no propone un proyecto de transgresión sino de deconstrucción, término que se aplicó no solo a la propia filosofía, sino también al mundo del arte, la literatura, la arquitectura o la gastronomía. La deconstrucción no se limita a un método de análisis aplicado voluntariamente por el sujeto que realiza el análisis textual, sino que ocurre en el texto mismo. Se trata de una intervención que más allá de analizar o interpretar, saca a la luz las estructuras de nuestra racionalidad escribiéndolas. Se trata de llevar a cabo una lectura transformadora de los textos de Occidente. Su objetivo es doble: invertir las dualidades metafísicas desactivando su violencia jerárquica, y desarrollar los indecibles, es decir, aquellos conceptos que habitando el lenguaje metafísico se resisten a dejarse comprender.

Lo que persigue no es dar a los conceptos un nuevo sentido sino mantenerlos en el nuevo estado de lo indecible al que han sido arrastrados por la deconstrucción. Se trata, entonces, de un pensamiento de la huella con cierto componente de mesianismo utópico. Su Gramatología se presenta como una “ciencia general de la escritura”. La metafísica había olvidado la escritura y había establecido una tiranía de voz y de la conciencia que llamará logofonocentrismo. La escritura es siempre huella, un origen tachado que remite siempre a otra huella. Finalmente, la crítica a la metafísica que ya no es transgresión sino deconstrucción, deja entrever un mesianismo utópico por el que habría que prepararse para un encuentro que no forma parte de los calculable ni de lo previsible. Señala el lugar para una política sin programas ni soluciones, y también sin sujeto, porque no depende de la instancia de un querer-hacer o de un querer-decir.

4-. DISCUSIÓN:

En Vigilar y castigar[2] podemos encontrar una exposición sobre las técnicas de control que, ejemplarizadas principalmente en el ejército y los conventos, se plasman también en distintas esferas como escuelas, talleres, y hospitales, dejando ver una “microfísica” del poder. La disciplina tiene su origen en la distribución de los individuos en el espacio, y para ello emplea diversas técnicas, de las que Foucault destaca las siguientes: 1) La disciplina a veces exige clausura; 2) Otras veces el espacio disciplinario se divide en parcelas; 3) los emplazamientos han de ser funcionales; 4) En la disciplina los elementos son intercambiables. Igualmente, señala varios dispositivos de control de la actividad: 1) El empleo del tiempo regulando los ciclos de repetición; 2) La elaboración temporal del acto definiendo una especie de esquema anatómico-cronológico del comportamiento; 3) El establecimiento de la correlación del cuerpo y el gesto imponiendo una actitud global del cuerpo como condición de eficacia y rapidez; 4) La articulación cuerpo-objeto definiendo las relaciones que el cuerpo debe mantener respecto al objeto que manipula; y 5) La utilización exhaustiva o principio de no ociosidad.

Foucault centrará en el sujeto la última etapa de su pensamiento tras haber examinado el “saber” y el “poder”. ¿Cómo se relacionan entre sí saber y poder para obtener como resultado la constitución del sujeto? Al tratar de responder esta cuestión, Luis Sáez Rueda localiza una aporía en la concepción foucaultiana de sujeto que trata de ser resuelta desde las propuestas de G. Deleuze.

Aunque el problema del poder había estado presente desde el principio en la obra de Foucault, no tiene una tematización expresa hasta el periodo comprendido entre los años 1970 a 1976. La verdad está atravesada por el poder y vinculados en el término “dispositivos de saber” y articulados “en virtud de su diferencia”. Paradójicamente “la constitución del sujeto, que, por su propio sentido, posee un carácter coactivo, se funda, sin embargo, en una dimensión acontecimiental, siendo así que el acontecimiento, también por su propio sentido, escapa a la mera coacción socio-política”[3]. El problema se plantea al pensar la subjetividad como una experiencia que ha de ser auto-constituida y que no tiene ninguna realidad fuera del poder, o dicho de otra forma, una verdad que está al servicio del poder sobre sí, pero sin que haya un poder de la verdad, una potencia vinculada a la verdad misma de la subjetividad. De ser así, no hay un más allá del poder, pero el poder hace al sujeto mediante dispositivo. ¿Cómo se explicada la libertad del sujeto, su capacidad para constituirse a sí mismo?, se pregunta Sáez Rueda. Para responder la cuestión recurre a la propuesta de Deleuze sobre la génesis de la subjetividad para quien la frontera insuperable de la muerte impulsa al sujeto a hacerse a sí mismo.

5-. CONCLUSIONES:

El ser humano durante la antigüedad clásica es caracterizado fundamentalmente por su relación con la polis. Con la llegada de una cosmovisión teocéntrica durante la Edad Media, ese ser humano se presenta como creación divina. Llegada la modernidad, el ser humano construye una determinación de su propio ser a la que denominamos como “sujeto moderno” y que se ve a sí mismo como el resultado de su capacidad de conocer racionalmente y actuar libremente.

Sin embargo, en la construcción autorreferencial de la subjetividad moderna entran en juego otros planos más allá del “ser libre y racional” que han permanecido ignorados durante siglos, pero que progresivamente fueron pensados por una importante nómina de filósofos a partir de las sospechas levantadas por parte de Marx, Nietzsche y Freud.

Como se plasma en este informe, desde la segunda mitad del siglo XX hay un camino trazado de crítica radical al humanismo como última forma de la metafísica hasta la renuncia a la imposibilidad de transgredir los límites de la propia metafísica.

Más allá de la viabilidad filosófica del pensamiento francés que brotó en torno a Mayo del 68 el impulso que invita a pensar desarrollos más amplios y pertinentes. En este sentido, este informe termina referenciando varios artículos que continúan reflexionan problemas de gran actualidad revisando la manera que siguen articulándose el saber, el poder y la subjetividad.

Boltansky, Luc. “La neutralización de la crítica de la identidad y sus efectos secundarios”. En: El nuevo espíritu del capitalismo, 570 – 591. Akal, 2002.

López Gandía, Juan Vicente. “El panóptico laboral: de tiempos modernos al algoritmo”. Cuadernos Electrónicos de Filosofía del Derecho, Nº 40, (2023) DOI: https://doi.org/10.7203/CEFD.49.26191

Mengue, Philippe. “El biopoder en la era de la pandemia”. Revista latinoamericana de filosofía, Vol. 48, Nº2, (2022) DOI: https://doi.org/10.36446/rlf2022324

Andrade Ortiz, Edison Ricardo. ” El teletrabajo como mecanismo paradigmático del poder en las sociedades de control modernas” Revista de Derecho, nº. 38 (2022) 207-228

[1] Nebreda, Jesús J. La disolución del sujeto moderno o la fábula del mundo verdadero. Granada, Editorial Universidad de Granada, 2003.

[2] Foucault, M., & Garzón del Camino, A. (1978). Vigilar y castigar : nacimiento de la prisión / Michel Foucault ; [traducción de Aurelio Garzón del Camino] (3a ed. en castellano). Siglo veintiuno de España.

[3] Sáez Rueda, Luis. “Constitución y génesis de la subjetividad. Aporérica de la noción de sujeto en M. Foucault y soluciones desde G. Deleuze”. Pensamiento, vol. 76, (2020): 521-544.

DOI: https://doi.org/10.14422/pen.v76.i290.y2020.005