1. ¿Cómo definirías el sentido de nuestro presente? ¿Hay presente cuando las dimensiones y escalas del tiempo se fragmentan y se nos presentan discontinuas y desproporcionadas? ¿Dónde apunta entonces lo que está pasando?

En el municipio de Eurajoki, en la costa suroeste de Finlandia, se encuentra Onkalo, “lugar oculto”, un depósito subterráneo para los residuos nucleares fineses que durante un siglo será construido y llenado, para después ser sellado, sepultado y entregado al olvido para proteger a las generaciones futuras de nosotras mismas. Para poder contener la radiación sepultada, Onkalo deberá existir imperturbable durante al menos 100.000 años. Nada construido nunca por el hombre ha durado tanto. Toda esa radiación – imperceptible a nuestros sentidos más que a través del duelo por la muerte que trae consigo – tendrá bajo tierra una materialidad. Por una parte, resulta incluso reconfortante saber que hay quien confía lo suficiente en un futuro como para querer protegerlo; por otra resulta irónico que nuestra cápsula del tiempo al futuro que tratamos de proteger sea una mina radioactiva, un almacén de muerte, una posibilidad más de un devenir no vivible. Con más de un siglo proyectado hasta el sellado final, la cueva entra a formar parte de un reducido número de proyectos en la historia de la humanidad que han requerido de varias generaciones para su finalización. No puedo evitar pensar que una empresa que requiere un compromiso tan firme con el futuro, necesariamente debe estar ligada en su finalidad con la temporalidad, con un deseo de acceder de alguna manera a lo eterno, a lo que está más allá de nuestro tiempo. En el documental Into Eternity (Madsen, 2010) se habla de los paralelismos del depósito con las pirámides egipcias, pero yo no puedo evitar pensar que Onkalo es una catedral de nuestro tiempo. Templo de culto a una eternidad ya no externa al ser humano sino surgida de sus acciones.

Hannah Arendt, a lo largo de su tesis sobre el concepto de la historia explica que, a lo largo de la historia, el ser humano ha satisfecho su necesidad de trascendentalidad, de contacto con lo eterno, de inmortalidad, en distintas instituciones, ideas o figuras. Así, antes incluso de la expansión del cristianismo y la seguridad de la inmortalidad del alma, en la Grecia presocrática, por ejemplo, la inmortalidad era una cualidad únicamente intrínseca al mundo y los hombres podían acceder a ella, inmortalizarse, a través de grandes hazañas narradas por los grandes poetas, que hacían de historiadores. Para la época moderna, rechazada la religión, la inmortalidad de los hombres pasa a estar potencialmente en la «infinitud doble de pasado y de futuro» (Arendt, 1996, p.77): la capacidad para acudir a un pasado al que podemos seguir añadiendo descubrimientos y para proyectar esto hacia un futuro infinito. «La noción misma de un fin es virtualmente inconcebible» (ibid., p.84). La inmortalidad pasa a estar en la historia humana y a ella acudíamos para encontrar la verdad y el sentido de la existencia.

¿Cómo llegamos entonces al momento presente en el que las sensaciones de final, de ruina o de colapso están a la orden del día en nuestra significación del futuro? En el que la relación con lo eterno está atravesada por la posibilidad de la extinción de la propia especie.

Varios factores determinantes confluyen para poder caracterizar nuestra forma contemporánea de entender y relacionarnos con el tiempo: en primer lugar un exceso de historicismo, con efectos sobre el hacer-político, sobre el pasado (Nietzsche, 2000), en segundo lugar, el dogma neoliberal y su mercantilización del tiempo, sobre nuestro presente (Inclán, 2018), y en tercera instancia, el peso empírico de la crisis ecosocial, el pensamiento distópico y la condición del Antropoceno, sobre el futuro (Garcés, 2017). Veremos a lo largo del texto cómo la relación con el concepto de la historia, en gran parte surgido durante y heredado de la época moderna vertebra el sentido de nuestra temporalidad.

Un buen punto de partida para situarnos en la caracterización de nuestro presente es politizarlo.

Daniel Inclán comienza su conferencia titulada El estado sin tiempo, un presente sin pasado (Inclán, 2018) con la frase «Vivimos en un tiempo de guerra.» Esto no es para él una metáfora sino un análisis sobre cómo la guerra explícita ha ido evolucionando y expandiéndose en los últimos 20 años hasta convertirse en una ubicuidad temporal y geográfica en formas más sutiles pero no por ello menos mortales o violentas: desahucios, crisis económicas, desplazados o la experiencia de crisis constante son algunas de sus formas. Esta nueva máquina de guerra surge de la simbiosis entre Estado y mercado neoliberal, que ya no operan por separado, sino que sus intereses son conjuntos y es inocente no pensarlos como tal.

Uno de los objetivos para Inclán que tiene esta guerra es la destrucción de la historia. Se refiere con ello a la destrucción de los vínculos políticos con el tiempo, a la destrucción «de la capacidad colectiva de reconocerse en el tiempo, de la posibilidad de construir herencias de los hechos pasados para poder habitar el presente.» (ibid.) Como si el binomio Estado-mercado hubiese hecho uso del análisis que Friedrich Nietzsche hace del historicismo de sus contemporáneos – y sus formas de destruir el futuro al no saber relacionarse con el pasado (Nietzsche, 2000) – Inclán describe varios mecanismos por los que se «mata a la historia». La mistificación, nostalgia y reificación del pasado, el presentismo y aceleracionismo o la homogeneización de los ritmos vitales comprenden lo que Manuel Castells define como «un esfuerzo implacable por aniquilar el tiempo (…) instalando a la sociedad en una efimeridad estructural en la que el ‘ser’ cancela el ‘llegar-a-ser’» (Castells, 2009; traducción propia).

El uso de esta terminología bélica (“guerra”, “aniquilación”) aunque certera y políticamente movilizadora también nos habla de una incapacidad para narrar, en palabras de la premio Nobel Svetlana Aleksiévich, «que nos hallamos ante una nueva historia. Ha empezado la historia de las catástrofes… (…) Todo lo que conocemos de los horrores y temores tiene más que ver con la guerra. (…) La historia siempre ha sido un relato de guerras y de caudillos, y la guerra constituía, digamos, la medida del horror. Por eso, la gente confunde los conceptos de guerra y catástrofe.» (Aleksiévich, 1997, p.48). La escritora bielorrusa está aquí hablando de la catástrofe de Chernóbil y de cómo se plagó de términos bélicos, algo que hemos vuelto a vivir recientemente en la “lucha” contra la Covid, la “guerra” contra el virus.

Estas guerras son catástrofes del tiempo entonces, y en ellas el peligro es el olvido. En el documental Into Eternity ya mencionado, un narrador que representa al presente apela a sus hijos y «a los hijos de sus hijos, y a su hijos también que recordasen para siempre que la cámara debía caer en el olvido. Que se acordasen por siempre de olvidar.» (Madsen, 2010). Aleksiévich narra que ante Chernóbil la conciencia capitula y nos lleva – a la humanidad – a olvidar, motivo por el cual no escribe, para que no se «pierdan los destinos de los hombres… ni de un solo hombre» (Aleksiévich, 1997, p.56). Este no es un liberador olvido del pasado, como aquel del que habla Nietzsche, necesario para poder crear un futuro transformador (Nietzsche, 2000). Es un olvido que nos desprovee de historia y nos despolitiza. El neoliberalismo contemporáneo, a través de ese binomio simbionte bélico que Inclán teoriza, nos subjetiva para que haya futuros impensables, es «una cultura material con tendencias civilizatorias, es decir, define lo correcto e incorrecto de las prácticas sociales.» (Inclán, 2018).

Tal y como explica Dipesh Chakrabarty, historiador, en su texto The Climate of History (2009), este vínculo entre la sociología de la globalización, la política de las expulsiones y los neocolonialismos, y las ciencias físicas de las catástrofes ambientales en escala geológica (como los desastres nucleares), no habían sido capaces de articularse en conjunto hasta la acuñación del término Antropoceno – época geológica dominada por los seres humanos que sustituye al Holoceno (Crutzen, 2002).

Si a estas tendencias al olvido del pasado les añadimos la responsabilidad de una acción con efecto a escala planetaria en la forma de crisis ecosocial y crisis climática podemos empezar a entender eso que Marina Garcés define como condición póstuma: si después del futuro sin fin de la modernidad, la posmodernidad le dijo a los modernos que no hacía falta esperar por el mañana porque podíamos tenerlo siempre hoy, lo póstumo es la realización de que ya no tenemos un tiempo al que mirar, «es el después del después, el después del tiempo» (Garcés, 2017, p.16). Es la victoria del relato capitalista y el agotamiento de la imaginación (ibid. p.26).

“Mientras nos dejamos ser póstumos no sabemos responder a la muerte real, ni a la nuestra [ni a la de los otros seres], no sabemos responder a la muerte real que tiene lugar cada día y cada minuto en nuestras fronteras, no sabemos responder ni relacionarnos (…) [con] la muerte de aquellos que de tanta pobreza no llegan ni a salir de sus territorios o sus casas.” (Marina Garcés en Guardiola, 2016; traducción propia).

De este bloqueo también habla Daniel Inclán cuando describe esa constante sensación fruto de los estados de excepción y guerra en que vivimos por la que cada vez que creemos que sin duda el sistema va a cambiar y no podemos tolerar el acontecimiento que acabamos de vivir, siempre ocurre alguna catástrofe nueva que nos hace desplazar más y más los límites de lo tolerable.

En esta mezcla de tiempos y catástrofes, ¿hacia dónde apunta lo que está sucediendo, hacia ‘cuándo’ mirar para encontrar la verdad y el sentido como lo hacían los modernos?

Me atrevo a decir que el sentido del tiempo actual apunta hacia el futuro. ¿Cómo es posible esto en la época del presente infinito? ¿Cómo no ver que “el futuro es hoy”? Aún más, ¿cómo asegurar esto cuando las imágenes que tenemos del futuro están tan claramente vacías de contenido, tan desprovistas de proyecto, de utopía, cuando son tan evidentemente una fachada, un decorado, para que el neoliberalismo pueda continuar su Business As Usual?

Dice Marina Garcés que «el sentido de nuestra condición póstuma no está en el futuro, no está en el futuro amenazador que nos pintan. Está en un pasado que ahora es nuestro presente y en un presente que todavía no hemos superado» (Marina Garcés en Guardiola, 2016; traducción propia).

Concuerdo en que la transformación se deba originar desde el presente, y que esa transformación pasa por una relación diferente con nuestro pasado. Y también con que ese futuro distópico es sólo una de las posibilidades. Pero creo que el pavor que esto genera hace que no sólo estas distopías sean rechazadas, sino que toda posibilidad de futuro se encuentra en el terreno del olvido. Si queremos poder nutrirnos del pasado con amor, ilusión e imaginación debemos primero asegurarnos de que esa puerta a un futuro vivible esté abierta. Tomando prestada la terminología psicoanalítica, hemos forcluido el futuro – hemos rechazado su significante –, pero los significados – la utopía, la transformación, la esperanza, la vida, el deseo – permanecen y deben expresarse de alguna manera. Creo que esto es algo que llevamos décadas intentando hacer, aunque quizá no sepamos cómo.

Cuando mentimos, nuestros cuerpos hacen un sinfín de microgestos, sutiles pero perceptibles, casi como si dijésemos, “vamos, píllame”, como si inconscientemente detestásemos la mentira, la falta de sinceridad. Queremos decir nuestra verdad pero somos incapaces de hacerlo, es demasiado dura, o demasiado vergonzosa, o demasiado humillante. Así que nuestros cuerpos la expresan por nosotros. Del mismo modo, es difícil que alguien que trate de observar nuestras acciones colectivas sobre el planeta desde una cierta distancia pueda evitar sentir vergüenza. Pienso por ejemplo en el explícito flygskam, la vergüenza por volar en avión debido a sus efectos sobre el clima. Pero, si desde occidente pensamos nuestra relación con la “naturaleza” de manera histórica, el planeta siempre ha sido algo nuestro para hacer y deshacer con él a nuestra conveniencia. ¿Por qué entonces nos iba a dar vergüenza seguir haciendo uso de sus posibilidades? Creo que es porque esta vergüenza no surge tanto en relación con el pasado, sino en relación con el futuro, surge en relación con nuestras expectativas sobre nosotros mismos como humanos, surge al sacar del olvido nuestra capacidad de imaginar otros mundos posibles.

Deleuze, al leer la obra de Primo Levi tras sobrevivir éste a los campos de concentración nazis, expone: «Creo que uno de los motivos del arte y del pensamiento es una cierta vergüenza de ser hombre. Creo que el artista, el escritor que más profundamente va a hablar de esto es Primo Levi (…) [quien va a decir,] la vergüenza de ser un hombre significa, a la vez, ¿cómo es posible que hombres hayan podido hacer eso, –es decir, hombres que no son yo mismo? ¿Cómo es posible que hayan podido hacer eso? Y, en segundo lugar: ¿cómo es posible que a pesar de ello yo haya transigido?”» (Boutang y Pamart, 1996).

Esta reacción emocional, y las acciones sobre el planeta que la provocan, están expresando – como una mentira que pugna por salir – nues tra incapacidad para reconocer que nos hemos equivocado y que hemos abierto una brecha en la escala temporal de lo eterno para la cual no estamos preparados.

En la Ontología Orientada a Objetos (OOO), la idea de brecha, abismo, profundidad entre la apariencia y el objeto es la condición necesaria para que algo viva. Poéticamente, esta es la vergüenza hacia el nacimiento del Antropoceno.

2. ¿Cómo cambia esta relación entre el sujeto, la historia y el sentido mismo de la libertad frente a los efectos de nuestra acción histórica, como especie, sobre el planeta y su futuro?

 

Si este deseo por otro futuro es cierto, entonces, ¿por qué lo actuamos así? Para dar respuesta a esto y a la reestructuración que se produce entre el sujeto, la historia y el sentido de la libertad vamos a explorar varias ideas: la falta de agencia sobre la realidad, la (no) linealidad de la historia, el giro del hacer al ser, y el paso del deber al querer. Este conjunto nos puede servir para caracterizar la crisis que la historia – como modo de entender la realidad – atraviesa.

Podemos comenzar por la que Hannah Arendt considera que es la principal característica de la época moderna, presente en nuestros días, la alienación del hombre respecto del mundo: «Esta alienación (…) tiene la formulación más concisa jamás conocida en la famosa frase de Descartes “de ómnibus dubitandum est [de todo hay que dudar]” (…) Desde entonces, desconfiar de las capacidades humanas fue una de las condiciones más elementales de la época y del mundo moderno» (Arendt, 1996, p.62). Arendt explica claramente que el origen de esta duda y su consecuente alienación se sitúo en los descubrimientos científicos copernicanos y cómo eso llevó a una «pérdida de confianza en la capacidad de los sentidos para revelar la verdad» (ibid.). No es arriesgado afirmar que, a medida que nos hemos ido convirtiendo en agentes geológicos del Antropoceno, nuestra capacidad para percibir, sentir y conectar con las consecuencias de nuestras acciones – y por consiguiente nuestra capacidad para responsabilizarnos de ellas –ha seguido disminuyendo a medida que éstas han ampliado su escala espacial y temporal.

Esta paulatina pérdida de control supone también una pérdida de agencia y una gradual aceptación de que no tenemos la capacidad de existir en la realidad de manera significativa y transformativa. Esto se puede ilustrar con la preocupación que la economista Miren Etxezarreta expresaba al hablar de la actitud de la juventud ante las situaciones sociales y laborales: «Una frase que, a mi modo de ver, es muy triste y que se repite mucho en la juventud de hoy es: “Es lo que hay, esto es lo que hay.”» (Etxezarreta, 2017). Los efectos de esta falta de agencia pueden ser uno de los motivos por los que estamos aceptando que éste es el único tiempo posible.

Podemos intuirlos incluso en algunas de las intervenciones de Dipesh Chakrabarty. El historiador hace referencia a una posible relación directa entre el ejercicio concreto de libertades y el consumo de energía (mayoritariamente proveniente de combustibles fósiles con la consecuente contribución a la crisis del cambio climático): «Being free entails consuming» (Chakrabarty, 2015) o «The mansión of modern freedoms stands on an ever-expanding base of fossil-fuel use. Most of our freedoms so far have been energy intensive. » (Chakrabarty, 2009). Como primer comentario señalar que tras esta idea se puede observar la tensión entre ‘libertad’ y ‘legalidad’. La primera es algo a descubrir mediante el desarrollo democrático, la segunda es fruto de leyes, democráticas o no. Consumir y gastar recursos limitados es un acto legal pero no por ello justo o reivindicable. En segundo lugar, he de decir que hay que ser cautos a la hora de establecer correlaciones ya que sucesos coyunturales no implican relaciones de causa-efecto. Participar en un sistema socioeconómico energívoro que externaliza y depreda otros territorios no es imprescindible para poder hacer uso de la libertad de expresión, diferenciación o de desobediencia. Desde luego sí parecería que lo es para esos territorios arrollados: la explotación de los territorios bajo órdenes de mercado se hace en connivencia simbiótica con los Estados locales a través de mecanismos represivos (Inclán, 2018). Es decir, los actuales niveles de gasto energético requieren de la desigualdad.

Pareciera que, a pesar de su especialidad en estudios poscoloniales, por su condición de historiador, Chakrabarty mantiene como sesgo un determinismo histórico que plantea el capitalismo y las lógicas sociales de explotación como única realidad a lo largo de la historia. Numerosas comunidades y sociedades en distintas escalas espaciales y temporales han elaborado y defendido sus libertades sin necesidad de grandes consumos energéticos y en este sentido merece la pena citar al respecto la reciente obra de Graeber y Wengrow, El amanecer de todo: un fuerte alegato por la no-linealidad histórica, probando que las distintas sociedades no sólo han escogido cuando han podido modelos de organización significativamente diversos y más horizontales, sino que estos se han dado simultáneamente al capitalismo – u otros modelos
totalitarios – a lo largo de la historia (Graeber y Wengrow, 2022). La primacía del relato capitalista está estrechamente vinculada con los relatos que políticamente se impusieron para facilitar la subjetivación de los pueblos originarios en América, en modo similar a cómo la cosmogonía griega se utilizó para transformar las sociedades mediterráneas.

Sobre esto, Daniel Inclán aporta: «No hay necesidad ni leyes en la historia. (…) la historia no es un resultado necesario, la condición de la historia es la contingencia, nada está dado de una vez y para siempre. No estamos condenados a vivir el capitalismo como un resultado inevitable de la historia humana. Vivimos este mundo porque han existido luchas para imponerlo sobre otras formas posibles de existencia.» (Inclán, 2018). El mismo Chakrabarty entiende esto respecto del Antropoceno, aunque no afirme lo mismo respecto al capitalismo: «No hay nada inherente a la especie humana que nos haya llevado al fin al Antropoceno.» (Chakrabarty, 2009, p.22)

La alienación del mundo que para Arendt caracterizaba la época moderna se resolvió a través de una paulatina «glorificación del hacer» (Arendt, 1996, p.85): si no puedo conocer la naturaleza podré conocer aquello que el hombre ha hecho. Poco a poco se lleva a cabo una transición de la fabricación (comienzo y final cerrados, con una consecuencia en forma de un producto final), propia del mundo mecanizado de la Revolución Industrial, a la acción (sus consecuencias no son un producto con vida propia sino más acontecimientos que no podemos dirigir), propia del mundo mecanizado y tecnológico actual. Este mundo, fútil y menos firme que el de los objetos fabricados, acaba por traducirse, de la mano de Hobbes, Vico y Hegel, en una historia de los procesos humanos, una en la que los fines y los objetivos estuvieran bien definidos.

Para Vico y Hegel, la historia estaba marcada por unos “objetivos elevados” – fuera del alcance del día a día de los hombres y de sus “objetivos estrechos” – que sólo podían conocerse en retrospectiva a través de la mirada contemplativa de los historiadores. Para Hegel por ejemplo la historia no era sino un “despliegue y actualización de la idea de Libertad”. En base a esta teoría, Karl Marx expone que si la historia puede hacerse, también puede llegar a su fin, y, siguiendo la concepción hegeliana, plantea que este objetivo elevado de la libertad puede ser una meta para la acción política a través del proceso de emancipación obrera, esto es, el conjunto de hombres de objetivos estrechos.

Esta somera explicación puede valernos para plantear varias consecuencias que a día de hoy todavía afectan a nuestra toma de decisiones y nuestras posibilidades de emancipación.

Por una parte, la vida como proceso es explorada por autores como Foucault que establecen claras relaciones entre la segmentarización y atomización de la acción humana y los procesos disciplinarios por los que los Estados generan individuos dóciles.

Por otra, se hará necesario un giro del hacer/tener al ser: la falta de seguridad y robustez en el mundo, la falta de una interacción no-contemplativa con la realidad, la falta de agencia – que la “fabricación” aportaba – así como una sobrevalorización del hacer frente a otros modos existenciales, lleva a autores como Heidegger a plantearse un regreso a una metafísica del ser, mediada por la intervención en la realidad. En distante relación con esto también podríamos pensar cómo el ‘peso’ sobre el hacer revaloriza el tener, de tal modo que una pobre elaboración de las relaciones materiales con el mundo habría podido contribuir a las dinámicas de consumo y acumulación actuales.

Por otro lado, Arendt hace una dura crítica a Marx sobre la base de que «En el momento en que (…) los significados se degradan para transformarse en fines, lo que sucede es que los fines mismos dejan de ser seguros, porque la diferencia entre medios y fines ya no se entiende, de modo que por último todos los fines se convierten y se degradan en medios.» (Arendt, 1996, p.88). La historia así pierde su capacidad para otorgar una seguridad eterna a los hombres pues el final está definido y además la cuestión proletaria al degradarse en un simple medio infinito acaba por eliminar la experiencia de las distintas vidas individuales y modos de hacer.

Pienso que esto puede llevar a que los individuos comiencen a guiarse más por fines que por medios, es decir, existe un predominio de la moral, el “deber” colectivo universalista, frente a la ética, la elección y elaboración crítica de los valores propios. Esta recuperación de autonomía, del deber al querer, llevaría asociada una capacidad mayor de responsabilizarse de las consecuencias de los propios actos. Nietzsche, en su obra Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida (2000) explora esta idea en profundidad, planteando la figura de la juventud como aquellos hombres de acción – podríamos tal vez entenderlo como una salida existencial de la condición de “hombre de objetivos estrechos” – que deben romper con la educación de su época, nutriéndose del pasado de manera muy equilibrada, sólo lo necesario para poder coger impulso y transformar su mundo pero no llegando a dejarse atrapar por él. Para Nietzsche esta es la manera de poder acabar con el historicismo anquilosante en el que su sociedad se haya, incapaces de crear por si mismos y viviendo como epígonos de las culturas que les precedieron.

Así pues, hemos podido ver de la mano de varios autores cómo es posible plantear un futuro divergente del neoliberalismo. Queda por señalar un último elemento que nos ayude a traducir esos significados de utopía, libertad, imaginación, etc. en cambios sobre la realidad. Un elemento con el que poder habilitar una dirección diferente para nuestro futuro.

3. ¿Quién es nosotros?

Se habla de Gaia (Gea) como una entidad en función materna: dadora de vida y nutricia, sostén de nuestros cuerpos heridos, reponedora y reconstituyente, «la de amplio pecho» (Hesíodo, 2013). Sin embargo, desde el pensamiento occidental, esto es algo que sólo se ha interpretado así en retrospectiva. La noción de Gaia retoma fuerza desde las mitologías antiguas a finales de los años 70 con la Hipótesis de Gaia formulada por James Lovelock. Fuertemente asociada a los movimientos ecologistas y a los ecofeminismos más recientemente, la ambigüedad ética y filosófica detrás de esta Gaia hace difícil sacudirse de encima las dudas sobre su lugar en el pensamiento y narración colectivas: ¿se trata de una deidad espiritual, de un concepto científico o de una añoranza a tiempos pasados en los que podíamos hacer todo lo que quisiéramos con el planeta? Precisamente es ahora cuando esas funciones de sostén están en peligro o desaparición cuando comenzamos a nombrar melancólicamente a la diosa griega: la tierra ya no nos da todo lo que queremos, ya no es permisiva con nuestras acciones y cada vez repone menos nuestras fuerzas. En su lugar nos vemos enfrentados a un planeta cada vez más hostil con la vida, cada vez menos permisivo y cada vez más limitante. Una entidad planetaria con la que ahora, como agentes geológicos, estamos autorizados a hablar y que nos dice claramente que vamos a extinguirnos si continuamos actuando así. De tal modo que no es a Gaia a la que intentamos alcanzar, a la que anhelamos y con la que debemos resolver nuestros conflictos para salir de esta Gran Encrucijada (Prats, Herrero y Torrego, 2017), sino con Crono: hijo de Gaia, el titán que al castrar a su padre abrió los cielos y dio comienzo al tiempo y a la historia, la representación cósmica de los límites de nuestras acciones.

No sería este Crono un universal hegeliano sino más bien una condición metafórica emergente del “mundo” con la que, al igual que con la condición de Gaia y con otras más, podríamos relacionarnos. Son estas condiciones del planeta las que han posibilitado la vida (Chakrabarty, climate). Desconozco si como sociedad o como individuos necesitamos disponer de una supraentidad o un hiperobjeto (Morton, 2018) como esta Gaia o este Crono para poder autogestionar nuestros deseos y actos. Lo que parece evidente es que – al igual que en el desarrollo infantil y juvenil de las personas – los límites son necesarios y estos deben tener significantes en nuestra cultura. En casi todas las mitologías y ontogenias hay y ha habido ejemplos de la necesidad de los límites, la “castración del padre” o las “alas de cera quemadas” son sólo algunas de las clásicas de occidente. Normalmente asociadas e interpretadas como máquinas disciplinarias, en el sentido de generadoras de una subjetividad de la obediencia y la jerarquía, cumplen también la función de establecer tabús y normas de convivencia social. En cambio, la mitología del ‘progreso’ neoliberal no tiene mitos sobre los límites, sólo sobre el éxito y el fracaso (Rendueles, 2021). Ahora estamos faltos de estos límites, sociales y para con el planeta. Desde la ciencia se habla de límites planetarios y, para Donna Haraway, el Antropoceno “más que una época es un evento-límite” y “nuestro trabajo es que sea tan corto y leve como sea posible” (Haraway, 2016, p.17).

Arendt en su texto El concepto de historia: antiguo y moderno explica que, tras la pérdida de poder de la esfera religiosa, nos vimos obligados a encarnar de nuevo una vida mortal en un mundo mortal. A la búsqueda de inspiración para abordar esta nueva existencia la llamamos humanismo (Arendt, 1996). Nosotras bien podríamos hablar de nuevos-humanismos a la necesaria búsqueda de inspiración para aprender a navegar la nueva condición antropocénica que marca nuestra existencia: el homo sapiens también se puede extinguir.

Conectando con esto, Dipesh Chakrabarty explica, a mi parecer acertadamente, que «No puede haber una fenomenología de nosotros como especie» (p.25; traducción y énfasis propios). Aunque podamos conectar con la palabra humanidad, no podremos conectar con la escala geológica que manejamos como especie. En ese momento, Chakrabarty se pregunta «¿Quiénes somos nosotros?» (ibid.) En conversación con Daniel Inclán, Marina Garcés da una primera respuesta a esa pregunta: somos lo común, lo público, lo que no es lo privado y no es el Estado, los que hemos conseguido nuestra libertad (Inclán, 2018). Pero podemos ir más allá.

Sin embargo, hagámoslo mejor que en la Edad Moderna, no acudamos prestos a referentes seguros pero unívocos. No caigamos en el sesgo de la linealidad de la historia. Es el momento de ir a la búsqueda de los relatos (de los) ocultos y (de los) expulsados: mujeres y personas transgresoras del género, personas racializadas, migrantes, refugiados y expulsados, minorías y entes en fuga cuyas historias individuales y colectivas están siendo aniquiladas.

Tal y como yo los entiendo, un límite es el encuentro con un Otro. La condición del Antropoceno nos confronta con los límites de nuestra condición de especie, es decir, nos encuentra con otros no-humanos. Comprender y quizá poder salir de la escala antropocénica requiere que hagamos relatos-con otros y que no nos limitemos a lo humano.

Para los historiadores modernos, la naturaleza no tenía una interioridad y una exterioridad como la de los humanos, no podía por tanto tener agencia y por lo tanto no podía tener una historia propia (Chakrabarty, 2009). Si dejamos de lado la construcción que es la naturaleza nos encontraremos no con una historia sino con una colección de ellas. Historias de seres que, han sido sepultadas bajo la visión moderna, como los animales fueron sepultados bajo la tierra contaminada tras la explosión en el reactor de Chernóbil: «Veo el mundo de mi entorno con otros ojos. Una pequeña hormiga se arrastra por el suelo y ahora me resulta más cercana. Un ave surca el cielo y me resulta más próxima. Se ha reducido la distancia entre ellos y yo. No existe el abismo de antes. (…) Lo que tendríamos que hacer es aprender de ellos cómo sobrevivir. Y cómo vivir.» (Aleksiévitch, 1997).

Al posible futuro que esto nos abre, Donna Haraway le da el nombre de Chthuluceno: «(…) ensamblajes ricos en múltiples especies, que incluyan a las personas. (…) Pasado, presente y lo que está por venir (…) [nombrado así por los] diversos poderes y fuerzas tentaculares de toda la tierra (…) Se enmaraña con una multitud de temporalidades y espacialidades y una legión de entidades en ensamblajes intra-activos, incluyendo más-que-humanos, otros-no-humanos, inhumanos y humanos-como-humus» (Haraway, 2016, p.19). Y más adelante en su texto: «Una manera de vivir y morir bien como seres mortales en el Chthuluceno es unir fuerzas para reconstituir los refugios, para hacer posible una parcial y sólida recuperación y recomposición biológica-cultural-política-tecnológica que debe incluir el luto por las pérdidas irreversibles. (…) Ese renovado florecimiento generativo no puede ser creado a partir de mitos de inmortalidad o del fracaso de hacernos parte de los muertos y extintos.» (Haraway, 2016, p.20; énfasis propio).

Chakrabarty plantea que creamos la historia de aquellas cosas que significamos. (Impurezas, cccb, 2009). Tenemos entonces una tarea doble por delante: asociar significados nuevos y antiguos a aquellos Otros que ya nos rodean – en el sentido enmarañado de Haraway – y crear significantes nuevos para los significados de libertad, límites, sentido, etc. Como diría Timothy Morton, enorgullezcámonos de poder antropomorfizar la realidad (Morton), hagamos poesía-con y poesía-de lo que nos rodea como hicieron los poetas-historiadores clásicos.

Comenzábamos este texto hablando sobre la búsqueda de la eternidad en la historia: una historia infinita en la que la necesidad de una finalidad acababa por hacernos perder el significado y nos precipitaba en una condición póstuma sin tiempo vivible. Ahora podemos dar una alternativa – no perfecta pero sí con la que especular – y decir que la eternidad está, no en el pasado o el futuro sino en la profundidad. La profundidad que logremos en nuestro intra e interconocimiento: la propuesta del templo de Delfos, “Conócete a ti mismo”, pero llevada a lo relacional. La capacidad que tengamos de cerrar la brecha hacia escalas en las que no hay límites para permanecer en el lugar donde los encuentros son posibles. Es en la escala humana donde debemos abrir brechas para posibilitar la creación de nuevos futuros.

En una conversación hace unos meses con uno de los profesores de otra asignatura, Juan Manuel Cincunegui, él planteaba: “¿y cómo logramos bajar a tierra las ontologías planas – como la que propone Haraway – para que no resulten marcianas?”. Distintos autores ya citados hablan de la imaginación (Nietzsche o Haraway) o la crítica (Garcés o Inclán) para poder trasladar estas utopías al sistema concreto social. A mí, en parte posiblemente por deformación profesional, se me ocurre hablar de la locura como herramienta de cambio.
La significante del loco alberga en sí una multiplicidad de significantes: creatividad fuera de los márgenes, empatía al límite de lo humano, subjetividades no construidas, una interioridad en mezcla constante con el mundo externo, una apertura total a los estímulos, etc. No puedo evitar pensar en el personaje de Howard Beale, protagonista de la película Network (Lumet, 1976), presentador de informativos que ante la pérdida total del sentido (inflación, crisis generalizada, pérdida de empleo, fracaso personal), en una última retransmisión, ‘pierde los papeles’ e increpa de la siguiente manera a los espectadores:

“I don’t have to tell you things are bad. Everybody knows things are bad. It’s a depression. (…) and there’s nobody anywhere who seems to know what to do, and there’s no end to it. We know the air is unfit to breathe and our food is unfit to eat, and we sit watching our TVs (…) as if that’s the way it’s supposed to be. We know things are bad – worse than bad. They’re crazy! It’s like everything everywhere is going crazy, so we don’t go out anymore. We sit in the house, and slowly the world we are living in is getting smaller, and all we say is: ‘Please, at least leave us alone in our living rooms. Let me have my toaster and my TV and my steel-belted radials and I won’t say anything. Just leave us alone.’ Well, I’m not gonna leave you alone. I want you to get MAD! I don’t want you to protest. I don’t want you to riot – I don’t want you to write to your congressman, because I wouldn’t know what to tell you to write. I don’t know what to do about the depression and the inflation and the Russians and the crime in the street. All I know is that first you’ve got to get mad! You’ve got to say: ‘I’m a human being, god-dammit! My life has value!’

El enfado, a día de hoy, en el mejor de los casos es irónico y fuente de espectáculo, así que, en lugar de eso, ¿por qué no tomar la frase en su sentido literal? ¿Por qué no volvernos locos?

4. Cierre

 

«En adelante nos quedan otros (desafíos), más salvajes y totales, pero que aún siguen ocultos a nuestros ojos. Y, sin embargo, después de Chernóbil algo se ha vislumbrado.» (Aleksiévich, 1997, p.45)

El desafío es lidiar con la escala antrópica del tiempo. Hemos vislumbrado una posibilidad de futuro, uno sólo, en el que continuamos jugando en la liga de los mayores, en la liga del ser humano como agente geológico, como transformadores planetarios. En ese futuro nuestros iguales ya no son los bonobos, las ballenas, nuestros animales o plantas de compañía. Son las piedras, los plásticos, las partículas de dióxido de carbono en la atmósfera, las partículas radioactivas. Pasando del deber moral y finalista de la historia única a la ética situada, afectiva y relacional. Pasando de la glorificación del hacer y los procesos atomizables y disciplinarios a la preocupación por la existencia y las ontologías utópicas. Nos toca enfrentarnos a la decisión que atraviesa las generaciones jóvenes, adultas y ancianas: ¿QUÉ QUEREMOS SER?

5. Bibliografía

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