Noviembre 2024

Habrás observado que no tenemos jueces. ¿Cuál es la razón para eso?
Bueno, nunca interponemos denuncias unos contra otros.
Y ¿por qué nunca nos denunciamos? Porque tomamos la decisión de no aceptar ni usar nunca dinero.
Y ¿por qué nos negamos a introducir dinero en nuestras comunidades? La razón es esta: estamos decididos a no tener leyes, porque, desde que el mundo es mundo, nuestros ancestros han vivido felizmente sin ellas.

Kondiaronk en “El amanecer de todo”, Graeber y Wengrow.

No hay lugar para el temor ni para la esperanza, sólo cabe buscar nuevas armas.

Gilles Deleuze

El 11 de marzo de 1811 tuvo lugar una manifestación de protesta de trabajadores artesanales en la plaza del mercado de Nottingham (Reino Unido) contra los fabricantes que habían adquirido telares de bastidor amplio. En ella se acabaron destruyendo unos sesenta telares en la vecina localidad de Arnold (Van Daal, Julius. 2015). Con este hito se marca el inicio de una historia de violencia pero también de luchas sociales, reivindicaciones comunitarias y contestación al ejercicio de poder. Un poder que empezaba a querer organizar y moldear la sociedad a imagen y semejanza de sus máquinas1. Es en este momento, cuando aún el capitalismo industrial no acaba de nacer, que da inicio una experimentación en el disciplinamiento y posterior control maquínico del trabajo y la vida social. Un control, principalmente, de la vida y el trabajo a través de la máquina, y frente a ella, un fervor colectivo de resistencia ante ese deseo de uniformización, los luditas.

Organizados en torno al rey Ned Ludd, las comunidades de trabajadores de esta Inglaterra aún comunitaria en su seno social se defendieron con uñas, dientes y enormes “martillos Enoch”2 de una “cibernetización insidiosa pero generalizada de la vida cotidiana” (Van Daal, Julius. 2015), del control exhaustivo y programático de cada uno de los pasos de la vida. Algo llama poderosamente nuestra atención en esta historia que aún no se ha dicho y es que Ned Ludd en realidad no existía. Fue creado colectivamente como vector de respuesta violenta a la violencia que en las comunidades empezaba a ejercer la máquina. A través de él, arquetipo de luchador incansable por los intereses de la comunidad respecto del capitalismo, es que se reunieron los esfuerzos por mantenerse fuera de la homogeneización y pérdida de estructura social. Un tiempo en el que los individuos aún tenían fresco en la memoria las bonanzas de la vida colectiva. Los cantos libidinales de un capitalismo homogeneizador no habían calado todavía en su Ser. Aún era disputable la lucha por mantener un recuerdo vivo de “lo que las cosas son y el hecho de que sean” (Garcés, Marina. s.f.), como tal vez hubiese podido argumentar Heidegger.

Sin perder este hilo que nos trae Heidegger es precisamente en un contexto como el ludita donde la máquina niega a la colectividad, y por tanto a sus individuos, de libertad. Se profundiza un ocultamiento del Ser, esa alétheia3 que una vez descubierta nos muestra la verdad y tiene su fundamento en la propia existencia del Ser. Esa esencia de la verdad, nos recuerda Heidegger, es la auténtica libertad4. Comunidades tan íntimamente identificadas en lo social a través del trabajo colectivo y las costumbres asociadas a él ven cómo aparece una máquina que empezará a hacer pedazos la estructura más profunda de su Ser, y por tanto, de su libertad.

Hoy las innovaciones mecánicas ya no sólo tienen que ver con el hilado más rápido y eficiente de telas y telares. La evolución del capitalismo y la tecnología ha traído aparejada el desarrollo de la sofisticación en el disciplinamiento (Foucault) y el control (Deleuze) a través de la máquina. Una máquina expandida a las esferas físicas y psicológicas de nuestra vida donde como sostiene Van Daal (2015, p.312) las “prótesis sustituyen a los órganos de los sentidos y del movimiento, los programas a los esfuerzos de la imaginación y del intelecto, los cuerpos bajo control y los pensamientos cautivos de los asalariados-consumidores…”. Este nuevo contexto, herencia de la derrota ludita, es un “estadio de la domesticación, una suerte de red digital, una especie de máquina biotécnica tentacular y mutante en la que los cerebros formateados sirven como terminales, a despecho de toda subjetividad y de toda comunidad” (Van Daal, Julius. 2015).

Hemos pegado un salto de más de 200 años pero aún podemos saborear en nuestras retinas las palabras titilantes que nos hablaban sobre trabajo y comunidad como si de un concepto unitario se tratase. Son muchas las preguntas que nos asaltan a propósito de esta nueva máquina: ¿Qué espacio de acción deja al sujeto moderno? ¿Qué espacio vital interno y externo le queda para poder desarrollar una resistencia del Ser y encontrar así su libertad? ¿Qué estrategias de resistencia o liberación son las más adecuadas en esta nueva sociedad?

El sujeto moderno se encuentra en un momento de potencias coptadas por la maquinización de la vida. Potencias que nos ayudarían a “pensar la multiplicidad de diferenciaciones e individuaciones del Ser” (Santaya, Gonzalo. 2021). Máquinas que ya no sólo extraen nuestra capacidad de trabajo sino además nuestra atención absoluta y proyección de nuestro Ser. Todas ellas construidas en torno a lo que Vladan Joler llama platópticons (Joler, Vladan. 2020) como cruce de la caverna de Platón y los panópticos foucaltianos. Cuevas alegóricas y físicas de pantallas tejidas alrededor de nuestros espacios vitales que estimulan a la par que registran cada uno de los movimientos del individuo otorgando placer de forma que ni siquiera se tiene la voluntad de salir (Joler, Vladan. 2020). Cada sujeto tiene su propia cueva y funciona con el único objetivo de extraer de nuestras vidas cualquier posibilidad de lo que Deleuze llamaría bifurcación u organización rizomática. Si en Mayo del 68 “lo posible quedó clausurado” (Deleuze, Gilles. 1984), en 2024 esa clausura no viene de un afuera, un otro, sino que es desde el uso controlado de nuestros deseos y cuerpo que opera la incapacidad de desvelarse. Máquinas hechas plataformas que en lugar de tejer algo, nos tejen la existencia y empujan a través de “vectores potenciales y fuerzas sociales que contribuyen a esa fuerza gravitatoria. El miedo al aislamiento social y a perderse algo; la inseguridad económica y profesional; las expectativas poco realistas de eficacia y productividad en el entorno de adaptarse o morir; las adicciones, depresiones y ansiedades adaptadas; los sistemas de economía de la reputación” (Joler, Vladan. 2020).

En este contexto, por tanto, no hay lugar a aperturar lo posible ya que el acontecimiento en sí es una succión gravitacional a un espacio de trabajo permanente (Joler, Vladan. 2020). Un sujeto apartado radical y violentamente de su ser colectivo para vivir en una cueva arquitectónicamente diseñada para ser un trabajador digital constante. Una situación que Yuk Hui denomina acertadamente “catástrofe tecnológica” (Hui, Yuk. 2011) y sobre la cual pide auxilio a la noción de individuación de Simondon. Este concepto se refiere a “aquello que hace de un individuo algo totalmente único” (Wikipedia. 2024). Su planteamiento es precisamente que un ser no se hace, sino que deviene, partiendo de la percepción de Simondon de que la individuación siempre es simultáneamente psicológica y colectiva. Ella se da en los niveles fisico, vital y psíquico colectivo. Tras un proceso de individuación vital podemos llegar a un psiquismo colectivo “[…] en un ser que, para poder resolver su propia problemática, está obligado a intervenir el mismo como elemento del problema a través de su acción, como sujeto” (Simondon, Gilbert. 1989). La individuación nos marca aquí un camino de empoderamiento del sujeto para actuar en pos del cambio necesario. Un llamado a la obligatoriedad de intervención por parte del Ser en su propio devenir a través de una acción, principalmente, colectiva. Esto nos lo señala adecuadamente Hui (2011) cuando recuerda que al superponer una red tecnológica a la maraña de átomos sociales que somos los individuos tanto la espontaneidad como la innovación dentro del colectivo se entregan al poder de esa red. En esa línea, Bernard Stiegler llamaría a esos átomos sociales ya no individuos sino “desindividuos” ya que “parecen haber perdido la capacidad de actuar y relacionarse excepto dentro del instrumento de una red social atomística” (Hui, Yuk. 2011). Esa ingeniería social y técnica que imprime la máquina a los individuos impediría por tanto entender incluso al individuo en su potencia de individuación, tanto vital como colectiva. Para Simondon, por tanto, “la individuación colectiva es la que lleva al individuo a una transformación constante” (Hui, Yuk. 2011). La fase primaria del Ser será entender su naturaleza y posteriormente el medio técnico en el que habrá de desenvolverse, lo que Stiegler denominó individuación técnica. La máquina contemporánea, por diseño, no está pensada ni programada para permitir una individuación colectiva basada en la colaboración. De hecho transforma cualquier posibilidad social en un individualismo totalmente atómico a través del sutil control de las posibilidades de acción que ofrece.

¿Cómo puede entonces el Ser intervenir-se desde el control que le impone la máquina? Deleuze, en su ensayo “Post-scriptum sobre las sociedades de control” observa una forma de poder que ya no se ejerce sobre los individuos sino sus “dividuales”. Estos dividuales son “datos, indicadores, huellas numéricas que se admnistran a través de bancos de datos” (Joler, Vladan. 2020). Un sistema de control que captura, organiza, procesa y deconstruye cada movimiento digital que hacemos en las redes. Este sistema “no nos ve a través de narraciones lineales que surgen de nuestro comportamiento de navegación, metadatos o movimientos en el espacio físico, sino como proyecciones estadísticas n-dimensionales. Cada uno de nuestros clics agudiza la resolución y complejidad de este retrato estadístico abstracto y en constante cambio o cuerpo de datos.” (Joler, Vladan. 2020). Entonces, ¿qué espacio vital se otorga al pensamiento y la acción del inviduo fuera de una programación sistémica? En los últimos dos siglos este espacio vital se ha construido principalmente en base al trabajo productivo y por ello el encuentro del ser con el ente ha quedado obstruido. En el caso del sujeto moderno una obstrucción ocasionada por la cegadora luz de neón de las pantallas. Somos tanto en cuanto producimos: bienes, productos, imagenes, recursos inabarcables tangibles o intangibles de reconocimiento a través de ellos. Nuestros trabajos cierran algo más que nuestros cuerpos, cierran al Ser y su potencia creadora. Hemos pasado de “las primigenias jaulas de hierro industriales fordistas, a las jaulas de oro seductoras y deseables del neoliberalismo, para acabar en nuestras propias jaulas de purpurina fragmentaria e inestable donde nuestro Ser existe tanto en cuanto se exhibe” (Manual de construcción, 2024).

En un tiempo donde la improductividad es considerada violencia del individuo por oponerse a un sistema que ha sido normalizado, es necesario crear silencios de acción no ya incómodos, sino violentos en sí. Tiempos de silencio que “operen como interruptores de conciencia y movilización” (Zafra, Remedios. 2017). La cuestión aquí es que ese interruptor no puede ser detonado apaciblemente. Al igual que las estrategias de control han sido pulidas hasta llegar a crear un dispositivo biológico y prácticamente sustancial a nuestro Ser es que la reacción ha de ser inversa y directamente proporcional al deseo opresor. Convertir nuestro devenir en un crecimiento rizomático vitalista que rompa los límites del tiesto que le impide crecer más allá de lo programado.

En este sistema de control vivir ya no es suficiente. Respirar queda relegado al mero susurro del aire entrando y saliendo de nuestros pulmones cuando es la sangre la que pide latir con una fuerza que ha sido domada en los brazaletes cuentapasos. Necesitamos quebrar-nos las razones de cuantificación de la vida: contamos pasos, contamos horas, contamos días, contamos pálpitos. Vivimos en “el autocontrol de todo aquello que puede generar cambio, que alberga en sí la potencialidad de llegar a ser, de devenir” (Zafra, Remedios. 2017).

Hemos sido despojados de nuestra capacidad de crear actos de violenta creación. La escuela, el trabajo, la pantalla, el algoritmo son pistones de una misma maquinaria de sometimiento de nuestras pulsiones sociales más elementales donde la violencia se presenta en su vértice creador.

La violencia de la naturaleza. La violencia del espermatozoide abriéndose paso a codazos para entrar en el óvulo. La líbido hecha esputo arrojada a la existencia de la lucha por el Ser. El “uso del tiempo vacío como práctica de acción política y restauradora de la conciencia y la movilización” (Zafra, Remedios. 2017).

Pero no siempre fue así, esta agonía laboral-digital que envenena al sujeto moderno no es propia del Ser. Lo sabemos porque aquellos que levantaron sus Enochs contra la máquina eran conscientes de lo que estaba en juego. Tal vez es momento de ponernos historicistas y hacer una hauntología nostálgica del vitalismo más comunitario y visceral. Uno en el que va en juego nuestro devenir a través de la toma de conciencia comunitaria necesaria. Esta modernidad que reclama al sujeto tomar las vias de lo micro para la recuperación de los afectos radicales constructores de futuro.

Abracemos esa violencia. Una violencia que nos permita habitar la dificultad de lo nuevo, lo contradictorio, lo diferente y de esa forma pujar con fuerza desde el ‘abajo’. Es momento de mirar a la máquina a la cara y susurrarle lenta pero colectivamente: ¿Qué es violencia?, dices mientras clavas en mi cuerpo tu algoritmo. ¿Qué es violencia? ¿Y tú me lo preguntas? Violencia… eres tú.

Notas

Bibliografía

• Deleuze, Gilles. Mayo del 68 nunca ocurrió. En: Deleuze, G. Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1973-1993). pp. 213-215. ISBN 9788481918502
• Deleuze, Gilles; Guattari, Félix. Les Nouvelles Littéraires, 3-9 de mayo de 1984, pp. 75-76.
• Deleuze, Gilles. Post-scriptum sobre las sociedades de control. En: Deleuze, G. Conversaciones (1972-1990). Valencia: Pre-textos, 1996. pp. 277-286. ISBN 848191021.
• Durán Rojas, Cristobal. De la hipótesis al concepto. Simondon, Deleuze y las singularidades preindividuales. 2024. Revista de Filosofía Aurora. https://doi.org/10.1590/2965-1557.036.e202430941
• Garcés, Marina. (s. f.). El problema de la diferencia. Universitat Oberta de Catalunya.
• Herder Editorial. Alétheia—Encyclopaedia Herder. (s. f.). Recuperado 16 de noviembre de 2024, de https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Al%C3%A9theia
• Hui, Yuk. La individuación colectiva: Una nueva base teórica para las redes sociales. (2011, junio 21). CCCB LAB. https://lab.cccb.org/es/la-individuacion-colectiva-una-nueva-base-teorica-para-las-redes-sociales/
• Joler, Vladan. “New Extractivism”, extractivism.online, 2020
• Juventud INJ – NGI Gazteria. (2024, 8 de noviembre). Manual de Construcción: Trabajo [episodio de pódcast]. En Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=LOfBavLzegc&list=PL2vxZJ4hXqfy9JjVvQRNrBpIdiwVPDxTH.
• Mumford, Lewis. Técnica y civilización (2020). Pepitas de Calabaza.
• Santaya, Gonzalo. (2021). La potencia como medio de diferenciación en la inmanencia. Deleuze, lector de Schelling, lectores de Spinoza. Areté, 33(1), 119-146. https://doi.org/10.18800/arete.202101.006
• Simondon, Gilbert. L’individuation psychique et collective , París, Aubier, 1989.
• Van Daal, Julius. La cólera de Ludd. La lucha de clases en Inglaterra al alba de la Revolución Industrial (2015). Pepitas de Calabaza.
• Wikipedia (2024). Gilbert Simondon. https://es.wikipedia.org/wiki/Gilbert_Simondon
• Zafra, Remedios. El entusiasmo. Precariedad y trabajo creativo en la era digital (2017). Anagrama.