Noviembre 2024
El tiempo es un río y una corriente impetuosa de acontecimientos.
Apenas se deja ver cada cosa, es arrastrada; se presenta otra, y ésta también va a ser arrastrada.
Marco Aurelio. Meditaciones, IV, 43.
He aquí la tremenda y sin par condición del ser humano […].
Un ente cuyo ser consiste no en lo que ya es, sino en lo que aún no es, un ser que consiste en aún no ser.
[…] La cosa tiene su ser dado ya y logrado. En este sentido, el hombre no es una cosa, sino una pretensión.
Ortega. Meditación sobre la técnica, IV.
En 2009 vio la luz un artículo científico del historiador bengalí Dipesh Chakrabarty (2009) que nos haría cambiar la perspectiva sobre cómo percibimos el tiempo, histórico y natural, y por tanto nuestra relación con él como seres humanos e individuos. A través de cuatro tesis el autor nos invita a intentar habitar la saturación de sentido de presente que se sufre al pretender dar respuesta a la realidad tangible del cambio climático.
Para empezar debemos colocarnos mental y vitalmente en un estado en el que nuestra concepción del tiempo, la historia, presente, pasado y futuro puedan navegar libres de los corsés a los que nuestra propia condición de humanos les ha supeditado. Desde que nacemos hay una forma de contarnos la historia: la de nuestras familias, de los hechos históricos, de las grandes personalidades,… Es decir, una historia hecha por y para nosotros, seres humanos; un auténtico antropocentrismo desde el cual se explica el origen y el sentido de toda la existencia. ¿Acaso tiene sentido una existencia en la que nosotros no estemos para observarla, para contarla, para vivirla? Esta división entre conceptos de la historia tratados desde nuestra humanidad o desde la naturaleza han llevado a numerosos pensadores y pensadoras a plantear nuevas y sugerentes formas de pensar-nos para con nuestro entorno. Aquí es donde Chakrabarty mete el bisturí histórico para indagar desde esta perspectiva natural, algo que no puede sino dejarnos en un estado de profunda constradicción y confusión. ¿Somos capaces de pensar un futuro sin nosotros? La actual coyuntura planetaria nos impele a comprender un mundo que ya no está ahí para ser escenario de nuestra historia.
En la primera de sus tesis Chakrabarty nos invita a constatar el quiebre existente hoy entre lo que entendemos como historia humanista e historia natural. En un intento de romper con la observación de Croce cuando planteaba que “al observar la naturaleza sólo nos encontramos a nosotros mismos” (Collingwood en Chakrabarty, 2009. p.203) es que debemos romper una barrera psicológica, social y cultural para mirar al tiempo desde un nuevo prisma. En la segunda tesis el autor nos plantea revisitar el concepto de desarrollo humano basado en un extractivismo exacerbado por la globalización y la modernidad que ha empujado a la Tierra a la extenuación. Si desde la Ilustración hemos acompañado la noción de desarrollo con el ejercicio de nuestra libertad, en el concexto global y capitalista ese ejercicio ha sido entendido como el uso indiscriminado de recursos naturales para cubrir nuestras garantías de ejercerla. En su terceta tesis nos obliga a reflexionar, pero sobre todo a aceptar, que el ejercicio capitalista sobre la Tierra ha tenido efectos por nuestro agenciamiento como especie en la modificación irreversible del planeta. Por última, la cuarta de sus tesis lleva a preguntarnos por los límites de la comprensión histórica. Si bien nuestra historia y nuestras acciones se demuestran como las causantes del cambio climático esto es comprensible desde una mirada como especie y nosotros, los humanos, nunca nos experimentamos como tal. Somos, por tanto, incapaces de pensarnos como especie y puede que esa sea nuestra mayor condena para encontrar vías de intervención en la catástrofe.
Esta situación de emergencia climática absoluta pone en cuestión nuestra consideración del tiempo. ¿Cómo podemos entonces definir el sentido de nuestro presente? ¿Puede existir un presente en una consideración fragmentada, discontinuada y desproporcionada del tiempo? ¿Dónde apunta lo que está pasando hoy?
Estas preguntas rayan la cancha desde la cuál entablar un diálogo filosófico con la problemática abierta por Chakrabarty en su artículo. El capitalismo se nutre devorándonos a través de un presentismo que nos hace vivir apegados al próximo chute de dopamina, hormona del placer insaciable que nos imposibilita accionar ante esta crisis de vacío. La magnitud que se nos propone es tan vasta que sobrepasa cualquier comprensión humana sobre el tiempo. Más aún, si acaso somos capaces de pensar en el tiempo en donde nosotros no estamos, no somos. En esta línea nos invita a pensar Aleksiévitch (2015) señalándonos las implicaciones que sobre el Ser supuso, y supone aún hoy, el accidente nuclear de Chernóbil. La humanidad se vió en la necesidad de habitar y relacionarse con una nueva realidad, un nuevo horizonte: aquel en el que nuestra existencia estaba ante el riesgo de la aniquilación. Nuestro sentido de existencia ha quedado marcado desde entonces a una dependencia de ser en el tiempo. Para el sujeto, tal y como ha sido construido, existe un tiempo del Ser, que es un tiempo de ser. ¿Puede entonces existir tiempo si no hay ser? ¿Qué existe cuando hay tiempo sin Ser? Ese ser que habita sólo desde su subjetividad carnal e incapaz de asumirse una agencia crítica de sus actos y su entorno, y ese Ser que fuerza los límites nunca antes explorados del raciocinio ilustrado de nuestro pensamiento más allá de nuestra mortalidad.
De esta crisis existencial procediente de Chernóbil son herederos de primera línea los trabajadores de ONKALO en Finlandia retratados por Madsen (2010). Este cementerio de residuos nucleares nos abre de par en par el alma de una humanidad desorientada ante la tarea de velar por la salvaguarda de esos residuos por cien mil años. Las tibias respuestas de estos trabajadores por decidir si se gestiona una señalización que perdure más allá de la compresión comunicativa, o por el contrario la educación en el olvido, no es sino el signo de descomposición de sentido de una humanidad que se sabe en crisis. Ese olvido intencional es, al mismo tiempo, el que nos inflinge la naturaleza a nosotros. Es este el mayor vértigo al que la humanidad se ha asomado en el transcurso de su existencia, la gestión de su mortalidad como especie. Un presente que no es sino la ruptura en nuestra incapacidad de entendernos de una forma no lineal en base a hechos creados por el hombre, de tomar el alcance de nuestras historias y recuerdos como la única temporalidad posible. Los trabajadores de ONKALO son, entonces, habitantes de un tiempo especulativo. Vivimos en un tiempo de perdón proyectado para con quienes hemos endeudado su futuro. Hemos convertido a la Tierra en una gran alfombra donde esconder bajo ella los residuos que no podemos gestionar.
En consonancia a esta reflexión, Garcés (2018) busca darnos herramientas a la reflexión a través del concepto de condición póstuma. Este nos habla del paso de la condición posmoderna a otra diferente, una en el que el tiempo ha dejado de existir. Un tiempo donde todo se acaba, la abolición absoluta del futuro, un no-futuro, en el que el presente sólo puede ser vivido en base a la pregunta ¿hasta cuándo?. La condición póstuma es vivir bajo la asfixia de no poder poseer tu presente, y por tanto, de ni siquiera poder plantear un futuro. De hecho no existe la concepción de futuro, por ello que se considere un no-tiempo. Una condición que es una “muerte que no cesa, una condena que no llegará al final de los tiempos” (Garcés, 2018. p.27) en donde estamos condenados a vivir ese tiempo en suspenso como los trabajadores de ONKALO. Sentir la total evaporación de la esperanza de un tiempo futuro así como se evaporó la vida en Chernóbil. El Ser por tanto se apaga al mirarse en el vacío de su posible inexistencia. Por ello necesitamos llevar a cabo un cambio de mirada pasando de la muerte al asesinato para entendernos póstumamente. Porque no estamos muriendo, nos están asesinando. Aquí es donde se empieza a deshilachar la mirada determinista y catastrófica para exigir una respuesta desde nuestra humanidad. Eso que Garcés llama una nueva ilustración radical. Necesitamos, nos dice, rescatar el futuro de esta modernidad que lo ha condenado a no-ser. Encontrar, de manera colectiva, los motivos y razones para crear de nuevo un tiempo vivible.
Esa actitud colectiva es la misma que reclama Daniel Inclán (2019) cuando nos habla de la guerra declarada impunemente contra el tiempo. Una guerra contra la capacidad colectiva de reconocerse en él, contra “la posibilidad de construir herencias de los hechos pasados para poder habitar el presente” (Inclán, Daniel. 2019). Dándole la necesaria vuelta política a nuestro vínculo con el tiempo, rompiendo su absorbente matriz comercial en la que estamos insertos es que podemos quebrar la hipótesis de un presente sin tiempo. No olvidemos, recuerda Inclán, que la condición de la historia es la contingencia. Si únicamente nos aferramos hoy a una mirada biologicista de la historia entonces caeremos en un determinismo vital que nos dejaría completamente indefensos y desarmados como seres sin sentido. No tenemos por qué repetir la historia. Alineado con Garcés, Inclán recuerda que necesitamos vínculos políticos y poéticos con la historia. A través de ellos podremos generar una resistencia lúcida, creativa y propositiva, con la que crear esa herencia colectiva. En esa forma de contarnos podemos encontrar una forma de habitar nuestro tiempo, asumir las grietas, las insalvables fisuras que han abierto nuestros actos de depravación destructora y nos han mostrado el colapso; pero desde donde sí puede existir un presente en una consideración fragmentada, discontinuada y desproporcionada del tiempo.
Desde estas dos miradas se nos abren vías para poder definir un sentido de nuestro presente: aquel que se estructura desde el pensamiento crítico como base de nuestra humanidad a lo largo de nuestra historia. Sólo desde ahí podremos contar con “herramientas conceptuales, históricas, poéticas y estéticas que nos devuelvan la capacidad personal y colectiva de combatir los dogmas y sus efectos políticos” (Garcés, 2018. p. 30). Debemos y podemos establecer una guerra a la imposición unívoca de formas de pensar y hacer mundo. Una insurrección ante la condición póstuma, un reclamo de nuestro tiempo como algo digno de ser vivible precisamente por su capacidad de extrema creatividad donde logremos imaginar formas de vivir que aún no han sido realizadas.
Para poder albergar una esperanza vitalista de sentido de nuestro presente es necesario entonces realizar un primer ejercicio de pensamiento sobre esa vinculación política con nuestra historia. ¿Cómo cambia esta relación entre el sujeto, la historia y el sentido mismo de la libertad frente a los efectos de nuestra acción histórica, como especie, sobre el planeta y su futuro? A través del pensamiento de Hannah Arendt (2016) podemos hacer un lúcido acercamiento a las formas de vinculación humana con la historia. Si algo nos ha dejado Arendt es precisamente una enseñanza a pensar el tiempo, el tiempo de la historia. Cómo afrontarla, medirla, pensarla y situarla. Y en medio de todo ello, nosotros, los humanos. De los griegos, padres fundadores de la narración de la vida a través de la filosofía y la historia, aprendimos a ponernos en el centro del asunto, a ser la medida de todas las cosas. Siendo nosotros entonces la medida, nuestra mortalidad se convirtió en el “sello distintivo de la existencia humana” (Arendt. 2016. p. 50). Asumiendo así una concepción de la historia lineal, que nace en nuestro nacimiento y acaba en nuestra muerte, lo destacable son aquellos hitos que acontecen entre medias. La historia, por tanto, se convierte en las interrupciones, en lo extraordinario. El sujeto entonces se hace esclavo del recuerdo ya que lo que en él existe, se vuelve eterno. ¿Cuánta libertad esconden las palabras que recuerdan nuestra historia? El situacionismo antropocéntrico de los filósofos griegos implicaba la imposibilidad de medirse con la infinitud de la naturaleza, del cosmos. Todo quedaba entonces en manos de poetas e historiadores, hacedores de la historia a través del uso de la palabra. Existirán por tanto tantas realidades como poetas habrá en el mundo, tantas subjetividades como átomos en el universo. ¿Qué poeta cantará por la naturaleza? La preocupación por nuestra vida no deja espacio que habitar al interés por la vida misma.
En la época moderna, recuerda Arendt, la tecnología nos despierta en un mundo basado en acciones sobre la naturaleza. Ya no fabricamos cosas, hacemos que pasen cosas. La naturaleza está en mutación constante, no produce hechos permamentes, es un proceso constante de eventualidades. Es precisamente esta “capacidad de actuar la más peligrosa de todas las habilidades y capacidades humanas” (Arendt. 2016. p. 72). Nada tiene importancia históricamente cuando todo es entendible como proceso. ¡Qué permanecerá entonces en la historia que nos permita encontrar el sentido de nuestra existencia!
Esta glorificación del hacer permanente acaba en lo que Hobbes llamó una teleología de la acción: lo único que importa es lo que el ser humano pueda hacer. Del mismo modo Marx, nos explica Arendt (2016), cometió el grave error histórico-filosófico de convertir en productos de la sociedad los objetivos elevados. Al transmutar la búsqueda de libertad en la búsqueda de mejores condiciones sociales y laborales reduce una máxima humanista a un proceso fabricable, y por tanto con fin. Si la historia es fabricable entonces su objeto ha de realizarse, acabarse. La libertad, en cambio, no puede ser fruto del logro de una actividad humana, cuantificable y objetivable. La historia ha buscado dar sentido al relato de la existencia humana, a la realidad objetiva de sus hechos históricos. Hoy nos toca enmendar la tarea de la recuperación de un mundo común que nos relacione y nos devuelva aquello que nos hace realmente humanos.
Este habitar lo común y moverlo al tablero de un experimentar y un habitar el tiempo no será fácil en el marco de la globalización nos recuerda Chakrabarty (2015). Existe la globalización, de eso no hay duda, pero en ella aún no ha entrado a jugar la consideración del cambio climático como sí lo ha hecho el flujo de capital o la pobreza. Y es que “¿cómo se escribe la historia cuando eres de un slum?” nos interpela Chakrabarty (2015). Los niveles de desigualdad suponen hoy uno de los mayores retos para pensarnos en común en la salvaguarda de la naturaleza. Para ayudarnos a pensar los retos que nos proponían Garcés e Inclán, Chakrabarty (2015) nos invita a pensarnos desde tres predicamentos. Primero: la tecnología se ha convertido en la nueva biología. Segundo: deberíamos convertirnos en una especie inteligente. Tercero: asumir la imposibilidad de otorgar de libertad a todos los seres humanos tal y como se hace en Occidente.
Estos tres predicamentos nos señalan nudos de complejidad existencial para mirar al reto de definir la acción y sus escalas temporales. Al igual que hace él debemos preguntarnos: ¿Quién es nosotros? ¿Quién es el sujeto de la acción histórica? ¿Es sólo la humanidad, o la humanidad necesita situarse en la historia de la vida como especie entre otras especies? ¿Quién puede decir “nosotros” y en relación a qué y quién? Una revisión a la comprensión de humanidad desde lo zoo- y no sólo lo bio- que nos invite a pensar de forma fractal. Este es el caso de Haraway (2019) y sus teorías simbióticas basadas en un relacionamiento multiespecie para lo que ella denomina seguir con el problema. Esto implica, más allá de la reconciliación o la restauración, el “compromiso profundo con las posibilidades más modestas de recuperación parcial y el muto entendimiento” (Haraway, 2019. p.32). Haraway nos interpela a jugar, a especular, a imaginar la hibridación de contextos, intereses y realidades. No sólo realidades humanas sino biológicas en su extensión absoluta a encontrar un diálogo multiespecies atravesado por la situación que hemos causado. Un devenir-con y no simplemente devenir. Al igual que mencionamos con Garcés (2018), Haraway rescata la importancia de las ideas que usamos para pensar otras ideas. Este aprendizaje, o deberíamos decir hábito por adquirir, se coloca en un panorama prometedor de experimentación creativa. Pensar-nos para con el resto de especies que habitan el habitat compartido. Tomar el camino zoológico, de la reproducción natural de la vida y no sólo biológico, de la vida de nuestros cuerpos en un contexto, para así generar parentesco.
Generando esta relación de parientes la pregunta “¿quién es nosotros?” adquiere nuevas y sugerentes respuestas. Si hasta ahora, o al menos en los últimos doscientos años de capitalismo feroz, el sujeto de la acción histórica ha sido única y exclusivamente el ser humano, este nuevo relacionamiento y forma de entendernos con el resto de especies implicaría un desplazamiento en la teleología de nuestras acciones. Pensar las consecuencias de nuestros actos, sus finalidades, en sintonía con las necesidades y, por qué no, deseos del resto de especies con quienes compartimos planeta. Un giro a dejar de vernos biológicamente para vernos zoológicamente, como hechos orgánicos. La gran problemática que encuentra este giro es la incapacidad de crear política desde un punto de vista zoocéntrico, nos recuerda Chakrabarty (2015). Aún dando agencia al resto de las especies estarían ínfimamente representadas en la toma de decisiones polítcas. Ahí reside gran parte de la genialidad de la propuesta de Haraway al expresar el relacionamiento como parentesco, suponiendo así una vinculación desde el Ser para con lo otro que haga caminar nuestra razón y política en una simbiosis, una respons-habilidad.
Debemos pensar, pensar-nos con otros, otras especies, otras formas de afrontar la forma de seguir con el problema. Haraway, Garcés e Inclán coinciden en un mismo llamado ilustrado del común. Un común del pensar con otros, del hacer política con otros, del generar parentesco con otros. Otros seres, otras realidades, otras ciencias y otras creatividades. Una especulación híbrida en la que lo conocido y lo desconocido den margen a poder habitar nuestro presente. Una forma de accionar que nos permita vivir en el tiempo presente tomando responsabilidad sobre la catátrofe que nosotros mismos hemos causado pero escapando de una mirada determinista, paralizadora y asfixiante.
Bibliografía
- Arendt, Hannah. (2016). “El concepto de historia antiguo y moderno”. En: Entre pasado y futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión política. Península. p. 49-100.
- Aleksievich, Svetlana. (2015). “Entrevista de la autora consigo misma”. En: Voces de Chernobil. Debolsillo. p. 43-56.
- Chakrabarty, Dipesh. (2009). “The climate of history: four theses”. En: Critical Inquiry, Vol. 35, N. 2. p. 197-222.
- Chakrabarty, Dipesh. (2015). La condición humana en el Antropoceno. CCCB (Vimeo) https://www.cccb.org/es/multimedia/videos/dipesh-chakrabarty/221059
- Collingwood. (1946). The Idea of History (1946; New York, 1976). p. 214, 212, 213, 216.
- Garcés, Marina. (ed.). (2018). Nueva ilustración radical. Nuevos cuadernos anagrama.
- Haraway, Donna J. (2019). Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno. Editorial connoni.
- Inclán, Daniel. (2019) El estado del tiempo: un presente sin pasado. MACBA (Youtube).
https://www.youtube.com/watch?v=RMy6Mk2spDg&t=9s - Lise Lense-Møller, & Magic Hour Films (Producers), & Madsen, M. (Director). (2010). Into Eternity: A Film for the Future. [Video/DVD] The Video Project. https://video.alexanderstreet.com/watch/into-eternity-a-film-for-the-future
- Wilson, e. (2008). Prólogo en: Sachs, J. (2008). Common Wealth: Economics for a Crowded Planet, p. 12, Penguin, Nueva York.
1 comentario en «El sentido del tiempo»
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