El juego está trucado
Omar Little

Las máquinas precibernéticas podrían estar embrujadas,
existía siempre en ellas el espectro del fantasma.

Donna Haraway

Diez mil oyentes bien usaos son un ejército
Gata Cattana

Resumen

Contra el embrujo de la máquina: tecnodiversidad, conjuros y bastardía frente al capitalismo cibernético parte de una tesis central: desde que Wiener conceptualizó la cibernética como ciencia del control, el capitalismo ha logrado imponer sobre la máquina un embrujo que presenta su lógica de eficiencia, maximización y crecimiento perpetuo como el único modo posible de relacionarse con la técnica. El texto propone que este embrujo no es una metáfora decorativa, sino el mecanismo por el que una comprensión particular de la tecnología se naturaliza, bloqueando cualquier otra posibilidad inscrita en el propio desarrollo técnico.

El ensayo se articula en cuatro movimientos. El primero traza una genealogía de la cibernética desde Wiener hasta Heidegger, Fisher y Hui, mostrando cómo la retroalimentación negativa ha clausurado el “por-venir” y convertido los organismos, tanto humanos como técnicos, en sistemas de autorregulación al servicio del capital. El segundo capítulo caracteriza la “brujería capitalista” siguiendo a Stengers y Pignarre, y nombra las alternativas infernales como síntoma central del embrujo, recuperando el ludismo como precedente de resistencia colectiva. El tercer capítulo desactiva la hegemonía epistemológica occidental apelando a la tecnodiversidad y la cosmotécnica de Yuk Hui, e introduce tres tradiciones periféricas: la cosmovisión andina, el Inuit Qaujimajatuqangit y la filosofía nishnaabeg como cosmotécnicas activas que articulan cosmos, moral y técnica de forma irreductible a la lógica del recurso optimizable. El cuarto capítulo formula la propuesta original del trabajo: la bastardía como conjuro colectivo que apuesta por una hermandad impura entre cuerpos y máquinas, una mitología sucia y situada capaz de abrir el bucle cibernético a la contingencia, el gozo y la emancipación.

Palabras clave

Bastardía, Tecnodiversidad, Cosmotécnica, Cibernética, Brujería.

0. Por qué hablar de tecnología desde el embrujo.

Brujería, magia, hechizo… son palabras que habitan nuestro imaginario como pertenecientes a una esfera de pensamiento alejada de lo racional. Pero ¿acaso no revela nuestra época una profunda irracionalidad al someter unívocamente nuestra comprensión del desarrollo tecnológico al progreso infinito? En plena euforia en torno a la inteligencia artificial, envuelta en el viejo fantasma de la singularidad tecnocientífica¹, la relación obsesiva del mundo occidental con la tecnología tiene más de impulso místico que de reflexión crítica.² Al mismo tiempo, cualquier intento de pensar filosóficamente la técnica en sentido material tropieza con la dificultad específica de la normalización social de las herramientas que usamos a diario y que, precisamente por su familiaridad, se nos escapan como objeto de pensamiento.³

Conviene precisar el campo semántico en que operan dos términos que este texto usará con sentidos cercanos pero diferenciados. En la tradición castellana, hechizo⁴ designa la acción de encantar o desencantar remitiendo al acto puntual de liberar a personas u objetos de un embrujo. Conjuro⁵, en cambio, articula dos registros: por un lado la fórmula mágica que ejecuta el hechizo y por otro el juramento colectivo que vincula a quienes lo pronuncian juntos. En adelante, hechizo nombrará potencias epistemológicas liberadoras del embrujo capitalista mientras que conjuro destacará el hacer colectivo desde el que esas potencias se despliegan.

Desde que Norbert Wiener conceptualizara la cibernética⁶ como una ciencia sistémica del control, el capitalismo ha logrado imponer el algoritmo de la eficiencia, la maximización de beneficios y el crecimiento perpetuo sobre la máquina⁷. A esta imposición la llamo el embrujo de la máquina. No se trata solo de una metáfora, el embrujo designa el modo en que una determinada comprensión de la tecnología se impone como natural, bloqueando la percepción de otras posibilidades inscritas en el propio desarrollo técnico.

Esta comprensión viene marcada por el proceso de algoritmización de nuestras vidas, que reduce cualquier acto humano a la calculabilidad, desplegando lo que Heidegger llamó maquinación (Machenschaft)⁸, un régimen en el que solo cuenta lo que puede ser producido, medido y ejecutado. Como advirtió Haraway, hoy “nuestras máquinas están inquietantemente vivas y nosotros, terriblemente inertes”.⁹ Si ellas han sido embrujadas por algoritmos capitalista‑cibernéticos, llevándonos a mecanizar lo humano y a humanizar la máquina, entonces urgen hechizos colectivos capaces de desconjurar la relación que la humanidad mantiene hoy con la técnica.

Ese gesto exige abrir el cuadro de referencias filosóficas, culturales y sociales. No basta con corregir la modernidad desde dentro de sus propios parámetros; es preciso ponerse a la escucha de aquellas epistemologías y filosofías periféricas a Occidente, no como reservas exóticas, sino como fuentes de pensamiento capaces de problematizar el concepto mismo de progreso. El exotismo con el que a menudo se reciben las filosofías no occidentales ha reforzado la ilusión de que la modernidad europea sería el único marco legítimo para pensar la técnica, cuando ella misma está atravesada por el embrujo capitalista. Las realidades vividas en las periferias del Norte económico muestran hasta qué punto urge reapropiarse de la idea de progreso, pero no desde un rechazo frontal, sino para rearticularla desde un diálogo conflictivo pero fecundo desde la diversidad.

Es en este punto donde las propuestas de Yuk Hui resultan decisivas. Sus conceptos de cosmotécnica y tecnodiversidad¹⁰ nombran la posibilidad de pensar la técnica desde múltiples genealogías, en vez de asumir un único modelo universal. Para desbordar los límites de la modernidad no basta con oponerle un afuera puro, sino que se hace imprescindible articular un pensamiento en el que los saberes tradicionales e indígenas se entrelacen con la ciencia y la tecnología modernas en un diálogo heterogéneo de producción de mundo. Una alternativa que no sea refugiarse en un subjetivismo sin mundo, sino recuperar la facultad de seguir y crear las dimensiones que cada situación exige para escapar de las opciones prefijadas por el propio sistema. Es ahí donde se abren las dimensiones de fuga, los modos fragmentarios¹¹ de construir futuro que no significan dispersión ni resignación, sino ruptura con la convergencia y la sincronización que la modernidad tecnocapitalista ha impuesto como horizonte único¹². De lo contrario, seguiremos atrapados en un naturalismo clasificatorio que reduce esos saberes a meros objetos de catalogación, neutralizando su potencia ontológica y su alcance transformador sobre aquello que llamamos pensamiento.¹³

En esta clave, la técnica deja de ser un mero instrumento del orden existente para convertirse en un espacio desde el que relatar de nuevo las condiciones de posibilidad de lo común. Las herramientas técnicas pueden entenderse como relatos, no como artefactos neutros o dispositivos de pura eficiencia: formas de contar y recontar el mundo capaces de subvertir los mitos fundacionales de la cultura occidental, precisamente desde las subjetividades que esa cultura ha relegado al margen. Pensar la máquina como relato abierto, y no como destino cerrado, implica también preguntarse qué historias deja de contarnos el capitalismo cuando captura la técnica.

Para avanzar en esta dirección, será necesario construir un pensamiento genuinamente planetario: abierto, poroso, capaz de hospedar la diferencia sin jerarquizarla. El embrujo más sofisticado del capitalismo no ha sido tanto la represión directa como la ingeniería del consenso. Su capacidad para convencernos de que el debate político legítimo solo puede articularse dentro de sus propias instituciones (la empresa, la escuela, la universidad, el hospital,…) y de que solo ciertas minorías movilizadas están autorizadas a protagonizarlo, a la espera de que el mercado dicte su veredicto.¹⁴ Esta operación de sustracción de la potencia transformadora sólo puede ser descrita, como señalan Stengers y Pignarre, en términos de magia negra donde reivindicar un empoderamiento real ya es, en sí mismo, un acto de resistencia contra la brujería. Hablar desde el embrujo es, paradójicamente, la condición de posibilidad para nombrarlo. Supone aprender a sostener la mirada ante la magnitud de esa captura que ha logrado que nos sintamos orgullosos de nuestra falta de pasión.¹⁵

Pensar estas dimensiones de fuga implica también hacerse cargo de los futuros que no llegaron a ocurrir, pero que siguen insistiendo como espectros. Conceptos como la maquinación heideggeriana¹⁶, la hauntología de Fisher¹⁷ o la qhipnayra andina¹⁸ aluden, cada una a su manera, a la vivencia de tiempos desviados. Esos futuros no vividos, pronunciados pero no pensados, que el embrujo capitalista ha relegado al olvido.¹⁹ Revalorizar esa temporalidad dislocada será una de las tareas centrales de este trabajo, no para idealizar el pasado, sino para conspirar con la tecnología utopías que todavía no hemos sabido imaginar.

En este ensayo propongo leer la historia de la cibernética, la filosofía organicista de la máquina, la crítica de la brujería capitalista y la apuesta por la tecnodiversidad como nudos de una misma trama: el intento de deshacer el embrujo que el capitalismo ejerce sobre la máquina y sobre nuestra imaginación política, para reencantar la relación con la técnica desde otros vínculos de clase, subjetividad y comunidad. Creo, como Haraway, que “existe un sistema de mitos a la espera de ser un lenguaje político que sirva de semilla a una forma de mirar la ciencia y la tecnología y que amenaza a la informática de la dominación, para actuar poderosamente”.²⁰

1. Genealogía de la cibernética y organicidad de la máquina.

Desde que en 1948 Norbert Wiener publicase “Cibernética, o control y comunicación en animales y máquinas”, sus planteamientos se convirtieron en una influencia radical para el desarrollo de la ciencia y la teoría de sistemas en ámbitos tan diversos como la biología, la informática o la filosofía. Conocer ese origen es necesario para analizar los mecanismos mediante los cuales el capitalismo ha acotado su comprensión reduciéndola a la cuantificación y la eficiencia. Cuando en 1966 el periódico Der Spiegel²¹ realizó una entrevista a Martin Heidegger (que sólo vería la luz tras su muerte, en 1976), este fue categórico: quien ocupa hoy el lugar de la filosofía es la cibernética. Y ante la pregunta por la capacidad del pensamiento de transformar el presente, fue igualmente taxativo: “la filosofía no podrá operar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto vale no sólo para la filosofía, sino especialmente para todos los esfuerzos y afanes meramente humanos. Sólo un dios puede salvarnos”²². Desde estas líneas queremos plantear, primero de todo, una necesaria genealogía de esta ciencia, la cibernética, que clausuró el mecanicismo cartesiano en pos de la revolución organicista iniciada por Kant y explicitada por Wiener en el corazón de silicio, metal y grasa de las máquinas que nos rodean.

Si bien debemos irnos al mismísimo Platón para hurgar en la etimología de la palabra cibernética, la definición precisa es aún muy compleja. Tal vez como nos dice Margarita Padilla²³ sea hoy una palabra sin glamour que evoca el mundo gris de la posguerra, productivo e industrial, pero voy a intentar devolverla al lugar de interés al que pertenece.

Del griego κυβερνητικός – kybernetes – Platón la emplearía en el “sentido de arte del pilotaje, pero también de arte de conducir a los hombres, y de arte de guía, en general”.²⁴ No será hasta 1834 que Ampère recoge de nuevo la palabra para designar el estudio de los medios de gobierno²⁵ y más de cien años después, en 1948, que Wiener la recupera para titular suobra; un título absolutamente premonitorio de la situación en la que nos encontramos hoy.

Wiener plantea una ciencia cibernética desde el estudio de los sistemas de control que rigen a los seres vivos, un estudio profundo sobre cómo funciona la programación interna de un animal o planta. Podemos ya intuir que bajo esta premisa aquel que conozca cómo está programado un cuerpo, podría perfectamente reprogramarlo. Pensemos que estamos en plena posguerra y la bomba atómica se ha lanzado hace apenas unos años. Aún así “la explosión que más sacudió al mundo en la década del cuarenta no fue atómica sino informacional”²⁶. La cibernética, en esencia, estudia el cómo se dan las acciones de control a través de la teoría de información. Cuando se lleva a cabo una acción, el sistema procesa el resultado (o output) como información y la incluye de vuelta en la siguiente iteración para saber qué puede hacer mejor. De esta forma, la siguiente vez que lleve a cabo la acción esta incluirá la nueva información haciéndose más eficiente, y así sucesivamente. Esta forma de entender el aprendizaje a través de la retroalimentación y la interacción constante con lo externo también llevó a Wiener a nuevas formas de pensar los organismos biológicos.²⁷

El propio Wiener definió el hecho que cuando uno controla las acciones de otra persona, lo que hace es que comunica un mensaje, y aunque ese mensaje implique un mandato, la técnica de la comunicación no difiere de la técnica de transmisión de un hecho. Además, si lo que se quiere es que el control sea eficaz, es necesario informarse de todos los mensajes procedentes de la persona, los cuales advierten si la orden ha sido comprendida y ejecutada.²⁸

La cibernética, por tanto, es esencialmente una propuesta de organización social basada en las teorías de la información. Los avances del teórico Claude Shannon en la teoría de la información serían igualmente decisivos, aunque en sentido inverso al de Wiener: mientras Shannon identificaba información con entropía, Wiener la opuso a ella, argumentando que la información es en realidad una medida de organización mientras que la entropía mide el grado de aleatoriedad y desorganización de un sistema.²⁹ Una ciencia, la cibernética, que busca entender y poner en práctica cuáles son los mecanismos por los cuales un organismo funciona de una determinada manera y puede ser controlado.

Como vimos, Heidegger leyó en esto la amenaza ontológica que ya había conceptualizado como maquinación (Machenschaft) en la que si los organismos pueden ser modelados como sistemas de información, su telos queda subsumido en la lógica del cálculo, y la apertura del Ser (aquello que no puede ser anticipado ni optimizado) queda clausurada de antemano. Hannah Arendt, en su relación epistolar con él, ya mostraría en 1970 su preocupación por esta nueva ciencia al comentarle, a propósito de la cibernética, que aunque él la estuviese planteando como aquello que adviene al ser humano en donde la futurología tiene que ver con un presente prolongado, en realidad ella consideraba que a lo que apuntaba era a abolir el futuro; que no es en absoluto tan utópico como pueda sonar.³⁰ Heidegger le respondería que el “por-venir queda bloqueado” tomando como válida esa apreciación de abolición del futuro, de ausencia de utopía en lo que vendría. Él ve en la cibernética el advenimiento de una era de control, de una imposición de lo técnico, lo eficiente, lo cerrado y mecanicista. Es probable que Heidegger vislumbrase lo que Wiener dejó implícito en sus textos donde sugería que el poder ordenador y configurador de los sistemas de información era análogo a lo que muchas culturas denominan Dios.³¹

Si hoy preguntamos a cualquier persona ajena a la temática qué le evoca la palabra cibernética, hay altas probabilidades de que robot aparezca en la conversación. La asociación no es arbitraria: la robótica lleva inscrita en su lógica esta forma de comprender el funcionamiento de un organismo, sea este una máquina o un ser humano. Y es que los cibernéticos apenas establecían distinción entre ambos. El concepto central que Wiener puso en juego es “la retroalimentación” (del inglés feedback), el cual designa el mecanismo por el cual cualquier sistema, orgánico o mecánico, regula su comportamiento a partir de la información que recibe sobre sus propios efectos. Esta equivalencia funcional entre máquina y organismo fue, desde el principio, tanto el potencial emancipador de la cibernética como el vector por el que el capitalismo terminaría capturándola.

El colectivo anónimo Tiqqun, en su libro “La hipótesis cibernética”, ve en ella el desarrollo paralelo de una teoría y una nueva forma de gobierno, una definición de lo vivo y una tecnología de poder.³² Una definición de lo vivo desde el reduccionismo que supone entender que un organismo se enjaula en la eficiencia de sus acciones. Esto supone, como decíamos, un bucle, un acto repetitivo y continuo por el que aprendemos constantemente cómo mejorar la siguiente repetición. Una cuestión clave en nuestra discusión reside en la diferenciación entre los dos tipos de bucles de retroalimentación que pueden darse: negativos o positivos.

La cibernética se ocupa principalmente de los bucles de retroalimentación negativos. Aquellos orientados a la búsqueda de la mayor eficiencia mediante una iteración encerrada en sus propias restricciones. Nada entra en el sistema que no proceda de su autoaprendizaje de mejora; nada sale de él que no sirva para estabilizarlo. El objetivo es reducir la desviación, mantener el equilibrio, programar la homeostasis perfecta: un cerramiento sistemático a cualquier posibilidad que un pensamiento situado o un contexto cultural diverso pudieran introducir en el proceso. Frente a este principio de clausura, en 1968 Maruyama³³ introduce el concepto de retroalimentación positiva, que no corrige la desviación sino que la amplifica. El bucle ya no está obligado al automejoramiento ni a la estabilización sino que acepta los aportes externos como posibilidades de creación de sistemas nuevos. Pero esta apertura no es inocente. Cuando los bucles positivos quedan desacoplados de límites ecológicos o sociales, el sistema se autorrefuerza hasta el colapso, como ilustra el sueño capitalista del crecimiento económico sin fin.³⁴ Esto implica que la mera apertura del bucle no garantizará emancipación. Lo que sí abre, sin embargo, es un cambio de paradigma: el paso de una mecanización de los organismos hacia una posible ontologización de la materia.

Esta afirmación conecta con la inmanencia radical de Fisher donde la cibernética puede revincularse con la naturaleza, abriendo así, en los términos de Heidegger, el por-venir que el capitalismo cibernético ha clausurado.³⁵ La inmanencia, en su sentido filosófico originario, designa un principio que tiene en sí mismo su propio fundamento, nada le viene desde fuera. La inmanencia radical nombra, en el materialismo gótico de Fisher, la condición de un campo de fuerzas que no tiene exterior desde el que ser interrogado. Leída desde Spinoza o Deleuze, esa autosuficiencia es potencia liberadora pero Fisher la radicaliza al llevarla al territorio de la cibernética y el capitalismo tardío donde no hay trascendencia posible; no hay un afuera del sistema desde el que operar una crítica o una fuga. Lo que Fisher detecta, sin embargo, es la inversión capitalista de ese principio. Al presentarse como el único sistema posible, el capitalismo clausura toda trascendencia imaginaria y convierte la inmanencia en prisión. Ya no hay afuera, no por una razón ontológica liberadora, sino porque el sistema ha colonizado incluso la capacidad de imaginar otra cosa. Ontologizar la materia significa entonces devolver a la materia su capacidad de hacer diferencia, reconocer que tiene propiedades, temporalidades y potencias que no se reducen a su función dentro del sistema. Más que un gesto místico es afirmar que cuando el bucle se abre a la retroalimentación positiva (a la desviación amplificada, al aporte externo), lo que regresa no es solo más eficiencia sino la posibilidad de que la materia misma sorprenda al sistema, introduzca contingencia, genere lo imprevisto.

La retroalimentación, como mecanismo de autocorrección inmanente del sistema es exactamente el modelo operativo de esta inmanencia radical. Un sistema que se regula a sí mismo sin apelar a ningún exterior es un sistema perfectamente cerrado, autocomplaciente, acrítico. Lo que Fisher detecta acertadamente es que el capitalismo cibernético ha hecho de esa lógica su principio de gobierno: no necesita represión externa porque produce sujetos que se autorregulan. El embrujo de la máquina aquí funciona como meta-brujería ya que ni siquiera hay un brujo visible al que señalar. Si nuestra organicidad ha sido embrujada por el capitalismo convirtiéndola en sistema de autorregulación al servicio del código, entonces la organicidad de la máquina puede invertir ese movimiento y ser el lugar desde donde lo colectivo recupere agencia sobre la técnica.

Para Fisher, el capitalismo ya no opera sobre cuerpos y máquinas como entidades separadas, sino que produce bucles de retroalimentación que disuelven esa frontera y convierten la distinción entre lo mecánico y lo vivo en un residuo obsoleto de la metafísica moderna. El entorno cibernético no comienza donde termina la piel, sino que se despliega desde el interior mismo del organismo. Y su causalidad ya no es lineal, como en la Revolución Industrial, sino circular: no se trata de A que produce B, sino de A que produce B que produce A, un circuito que se alimenta a sí mismo sin punto de origen ni de cierre.³⁶ De hecho, como afirma Hui³⁷, el éxito del enfoque cibernético vuelve caduca la vieja oposición entre mecanicismo y vitalismo, hasta el punto de borrar casi por completo la línea que los separaba. Al mismo tiempo, este giro plantea un desafío al pensamiento filosófico al introducir una figura híbrida, un mecano-organicismo que desestabiliza las categorías heredadas. La cibernética, por tanto, clausura la oposición organismo-mecanismo como base y motivación de la filosofía y, a la vez, abre un nuevo proceso histórico precisamente ante la imposibilidad de realizar una singularidad tecnológica fundada en el propio pensamiento cibernético.³⁸

Esta disolución de fronteras tiene una genealogía política precisa. McLuhan³⁹ ya había vislumbrado su versión más siniestra al plantear un mundo en el que los seres humanos son los órganos sexuales del mundo de la máquina; un bucle de retroalimentación definido en términos de intercambio o pacto en el que, a cambio de mayor riqueza, la humanidad crea nuevos tipos de máquinas facilitando así la propagación maquínica. Marx atisbó la misma inversión que Baudrillard convertiría en diagnóstico al enunciar que ya no son las máquinas las que se producen para satisfacer necesidades humanas, sino los seres humanos los que son reproducidos para satisfacer las necesidades del sistema; el ser humano, reducido a apéndice servomecánico del sistema industrial primero y cibernético después, se reproduce porque el código lo requiere, no porque la vida lo exija.⁴⁰ Desde esta inversión humano-máquina, el horizonte político de emancipación queda clausurado.

Es precisamente para nombrar esa clausura que Fisher propone retomar el concepto derridiano de hauntología: la forma en que la experiencia contemporánea está habitada por futuros perdidos que siguen actuando como espectros, no ya posibles pero tampoco capaces de dejar de insistir en el presente. La lectura que Hui hace de Heidegger coincide con esta idea cuando plantea la búsqueda, a través de la Historia, de futuros que no acabaron de ocurrir, es decir, que “fueron pronunciados pero no pensados”⁴¹ y que aún no han sido del todo revelados. Fisher y Heidegger abren así la puerta a pensar una cibernética en la que la inclusión de futuros no vividos del pasado se inserte en el bucle de retroalimentación, posibilitando opciones de futuro todavía impensadas.

Activar esos futuros espectrales no es un gesto puramente teórico, nos exige intervenir sobre la materialidad misma de la técnica. Es precisamente en ese reconocimiento donde se abre la posibilidad de operar un desembrujo de la máquina: desatarla de su captura cibernético-capitalista y reorientar su agencia hacia otros fines y otras alianzas con lo viviente, abriendo, desde la máquina misma, grietas en el único mundo que el capitalismo dice posible.

2. Brujería capitalista y embrujo de la máquina.

Tras haber visto cómo la cibernética modela la organicidad de la máquina, ahora podemos afrontarla desde otro ángulo: el de la brujería. Para Fisher, ésta comparte con la cibernética el mismo doble filo ya que, al igual que las máquinas cibernéticas, concede poder y control siempre y cuando el sujeto individual lo ceda, y ahí, en ese instante, el bucle cibernético toma las riendas⁴². A partir de ese momento, las alucinaciones del tecnocapital no podrán ser entendidas como ilusiones epistemológicas, sino como auténticos sistemas cibernéticos.⁴³

Estar contra el embrujo de la máquina nos plantea habitar un punto de partida cuya hipótesis es precisamente que el capitalismo mata la construcción del común, los cimientos de una política capaz de sumar los esfuerzos colectivos hacia la emancipación.⁴⁴ Lo hace mediante el mecanismo preciso que Wiener conceptualizó en la cibernética como ciencia del control: el capitalismo ha colonizado el principio de retroalimentación negativa, ese bucle que corrige la desviación, estabiliza el sistema y elimina toda fricción exterior, para convertirlo en su forma de gobierno sobre los cuerpos y las comunidades; un gobierno que, como advirtió Heidegger al llamarlo Gestell⁴⁵, no necesita reprimir el deseo de lo común porque lo ha reducido de antemano a variable optimizable, a recurso disponible, imposibilitando así que emerja cualquier telos colectivo que no sea ya el telos del sistema. Es por ello que desde estas líneas creo necesario colocar al capitalismo en ese linaje de sistemas brujos desde el que nos invitan a pensarnos Stengers y Pignarre. Colocarlo aquí, lejos de ser una extravagancia etnográfica, busca una toma de posición práctica. La brujería capitalista que describen Stengers y Pignarre es al mismo tiempo un dispositivo general y los mecanismos donde el capitalismo ha logrado desplegarse sin fricción social; por ello llamo embrujo de la máquina a la forma específica que adopta ese dispositivo cuando captura nuestra relación con la técnica. Un dispositivo que no es un instrumento ni una herramienta sino la estructura que hace que ciertas formas de pensar y de actuar se vuelvan evidentes mientras otras se vuelven impensables. Una lógica de la eficiencia, la maximización y el crecimiento de nuestro uso cotidiano y naturalizado de las herramientas, hasta hacer invisible cualquier otra posibilidad inscrita en ellas.

En ese linaje, el capitalismo aparece como una anomalía precisa: un sistema brujo sin brujos que se reconozcan como tales, que opera en un mundo que se tranquiliza repitiendo que la brujería no es más que superstición y, por tanto, no requiere ningún dispositivo específico de protección frente a sus efectos.⁴⁶ Así opera una vez más el doble juego del capitalismo, haciendo pasar por inocuo precisamente aquello que podría subvertirlo. El auténtico embrujo del capitalismo es hacernos creer que la magia, precisamente, no existe y que entonces todo aquello que ocurre debido al capitalismo entra en el ámbito de la naturaleza; de aquello que es inmanente a la propia reproducción de las relaciones sociales.

En este punto es siempre paradigmático recordar la experiencia luddita. El 11 de marzo de 1811 tuvo lugar una manifestación de protesta de trabajadores artesanales en la plaza del mercado de Nottingham (Reino Unido) contra los fabricantes que habían adquirido telares de bastidor amplio y en la que acabarían destruyéndose alrededor de sesenta en las proximidades.⁴⁷ Con este hito se marca el inicio de una historia de violencia pero también de luchas sociales, reivindicaciones comunitarias y contestación al ejercicio de poder. Un poder que empezaba a querer organizar y moldear la sociedad a imagen y semejanza de sus máquinas. Es en este momento, cuando aún el capitalismo industrial no acaba de nacer, que da inicio una experimentación en la maquinación disciplinar del trabajo y la vida social. Un control, principalmente, de la vida y el trabajo a través de la máquina, y frente a ella, un fervor colectivo de resistencia ante ese deseo de uniformización: el ludismo.

Organizados en torno al rey Ned Ludd, las comunidades de trabajadores de esta Inglaterra se defendieron de lo que Van Daal describe como una “cibernetización insidiosa pero generalizada de la vida cotidiana”⁴⁸, del control exhaustivo y programático de cada uno de los pasos de la vida. Lo más llamativo de esta historia es que Ned Ludd en realidad no existía. Fue creado colectivamente como vector de respuesta violenta a la violencia que en las comunidades empezaba a ejercer la máquina. A través de él, arquetipo de luchador incansable por los intereses de la comunidad respecto del capitalismo, es que se reunieron los esfuerzos por mantenerse fuera de la homogeneización y pérdida de estructura social. Un tiempo en el que los individuos aún tenían fresca en la memoria la experiencia de la vida colectiva y donde los cantos libidinales de un capitalismo homogeneizador no habían calado todavía. Como en uno de los futuros perdidos que mencionaba Fisher, pensar ante los ludditas hoy es verse obligado a actuar en contra de la separación embrujada entre “lo que se plantea como natural (las máquinas) y lo que sería una postura de lucha (las relaciones sociales)”.⁴⁹

Lo que la denominación de sistema brujo revela sobre el capitalismo es, ante todo, que su verdadero dominio no se ejerce sobre los cuerpos sino sobre la imaginación. Aquello que clausura no es la acción, sino la posibilidad misma de concebir que otra acción es posible. El “embrujo” específico reside en cómo pensamos todo lo que surge del capitalismo y cómo asumimos que sus consecuencias pertenecen al ámbito de lo verdadero y lo objetivo, y es por esta creencia que me decanto por describirlo, literalmente, como algo “brujo”.⁵⁰ De hecho, no podemos olvidar que “si el capitalismo corriera riesgos por el hecho de ser denunciado, se habría desintegrado hace tiempo”.⁵¹

La máquina es algo que podemos tocar, ver y sentir. Es material y materialista. Existe físicamente y genera relaciones mediadas por su presencia. El embrujo de la máquina nos habla por un lado de los usos de esta pero sobre todo de la relación materialista que tenemos con ella. Favorecer un enfoque materialista, en este contexto, implica desplazar la atención hacia los propios medios materiales y sus propiedades específicas, así como hacia las condiciones concretas en las que una acción se despliega, en vez de limitarse a analizar sus contenidos, sus significados o las supuestas intenciones de quienes la diseñan o la usan ocasionalmente. Es precisamente de esa dificultad para teorizar aquello que usamos cotidianamente donde Parente⁵² reclama atención a la aproximación “materialista” a la máquina como un tipo de estrategia exploratoria que caracteriza toda apuesta teórica. Favorecer una aproximación materialista significa, para él, prestar especial atención a los medios materiales y a las condiciones materiales de despliegue de una acción en lugar de restringirse a sus contenidos, su significado o las presuntas intenciones de sus diseñadores o usuarios ocasionales. Es una indicación de orden metodológico sobre cómo debemos aproximarnos a los objetos de nuestra cultura material desde el dónde, cómo y qué mirar.

Una de las mayores dificultades en este sentido la encontramos en lo que Stengers y Pignarre llaman alternativas infernales. Estas son esas situaciones, cada vez más cotidianas, en las que sólo queda espacio para la resignación o la denuncia hueca e infértil. Su signo es la total impotencia por lo que se puede hacer para cambiar lo establecido, no ofreciendo ninguna salida.⁵³ Y es aquí donde el embrujo, desde su uso cotidiano, actúa con la mayor de las potencias. El “ha venido para quedarse” con el que se acepta acríticamente la omnipresencia de la IA en cualquier ámbito de trabajo es una de esas formas cotidiana en que el embrujo se instala en el corazón de nuestras vidas. Estas alternativas no son planteadas por el sistema a priori, sino como consecuencia de la disgregación de los sujetos incapaces de la acción colectiva. La explicitación de una alternativa infernal como imposibilidad de acción es el síntoma de la propagación efectiva del embrujo desde la máquina hacia nuestra capacidad de hacer, nuestra potencia de cambio.

Una de las formas más eficaces de estas alternativas infernales consiste en convertir sus propios criterios de reproducción en ideales incuestionables. Así, nos hemos acostumbrado a considerar como un fin en sí mismo el ideal de la igualdad de oportunidades.⁵⁴ El sociólogo César Rendueles, en su alegato igualitarista⁵⁵, nos da pie a hacer una lectura histórica cibernética donde tras la Segunda Guerra Mundial se desplaza el foco de una comprensión contingente del devenir del éxito social a una teleología del éxito definida por los méritos alcanzados. En otras palabras, estamos a un paso de entender igualdad como meritocracia, y por tanto, a tomar las alternativas infernales como epistemes de una nueva teoría social. El embrujo capitalista es no dejar ver al sujeto político su posibilidad de acción más allá de estas “alternativas infernales”, es decir, de la resignación y renuncia. Conjurarnos colectivamente es el primer paso para escapar del embrujo de desidia que el sistema produce. Y ese conjuro exige también una técnica, no la técnica del capital, sino una que lleve en su seno una relación materialista y transformadora con el mundo. Al final, lo que debería ser destruido es todo el sistema, que es desde donde se desarrolla la maquinación bruja.⁵⁶

¿Por dónde empezar semejante tarea? ¿Cómo poder construir un pensar y un hacer individual con potencial colectivo? Al sistema brujo se le han de contraponer hechizos, conjuros, acciones que sirvan de punto de apoyo para mover el mundo. Stengers y Pignarre lo llaman agarres, que recuerda invariablemente a los amarres de los mercados latinoamericanos como hechizos caseros para lograr aquello que uno se propone. Los agarres se encuentran antes en el cómo que en el qué. Su importancia no radica en su definición sino en su propia propuesta. Un modo de agarre se caracteriza por la necesidad vital de prestar atención.⁵⁷ Si nuestra realidad ya no es sólo global sino planetaria, urge indagar en las posibilidades de cambio insertas en las realidades cotidianas. Los agarres se encuentran antes en las historias situadas que en las grandes narrativas. Existe en ellos una vuelta a la lírica como superación de la épica, una valoración de las historias cotidianas por encima de las televisadas.⁵⁸ Ante la grandilocuencia de políticos y medios masivos nuestros hechizos necesitan plantear una verdad que radique en el agarre que logra, así como lo hace la ciencia.⁵⁹

Ante el sentimiento de impotencia que la situación planetaria nos produce necesitamos abrazar una pragmática que hable antes de las motivaciones de los conjuros que de la herencia del sistema. Un pensar y un hacer que pueda encontrarse en el marco de ideales compartidos, aquellos que nos permitan volver a visualizar como posible lo que el embrujo nos está negando. Una pragmática como la que despliegan las comunidades nishnaabeg en Canadá, que tal y como la relata Leanne Betasamosake Simpson, partía de la esperanza de que, si se dejaban por escrito las maneras concretas en que habitan y usan su territorio, las instituciones estatales ajustarían los proyectos de desarrollo para no devastar la tierra ni desmantelar su modo de vida. Se confiaba en que una cartografía clara de los usos del suelo bastaría para frenar nuevos despojos, como si estos fuesen fruto de errores administrativos o de simple desconocimiento. En realidad, lo que la experiencia les ha demostrado es que el despojo no es un accidente ni un malentendido, sino el resultado de una estructura estratégica cuidadosamente organizada para expulsar a los pueblos de sus territorios, y ante la cual urgen los conjuros comunitarios.⁶⁰

La reactivación de la historia (aquellos futuros no pronunciados) se presenta como hechizo necesario con el que suponer que en algún momento y en algún lugar existieron propuestas, necesariamente situadas, que podrían ayudarnos a escapar de las alternativas infernales. Hubo otras formas de mutualismo, otros modos de hacer mundo, que también merecen que nos pongamos a pensar con ellos, colectivamente. Crear las condiciones para que la gente piense con esas proposiciones es, precisamente, el siguiente tramo de la tarea.⁶¹ Y por ello, desde estas líneas, busco abrir un diálogo situado y materialista con lo que Harashima llama cibernética del corazón.⁶² Una cibernética situada, local y enfocada a recuperar la significación del estar-vivo. En la cibernética clásica, al identificar seres vivos y máquinas bajo un mismo modelo de control e información, se ha terminado sirviendo a una tecnología de emplazamiento (Gestell) que ve al mundo y a las personas como recursos explotables. Una conclusión que el Papa León XIV, en su Carta Encíclica Magnifica Humanitas, evidencia al constatar que la técnica ya no es un simple instrumento y, cuando se convierte en criterio de medida, decide qué tiene valor y qué puede desecharse, relegando la creación a mero recurso explotable y a las personas a piezas funcionales de un engranaje obsesionado con la eficacia.⁶³ Frente a ello, la cibernética del siglo XXI debería centrarse en la vida entendida como “vida-en-formación”, la formación interna de significados vitales en cada ser vivo. Esta perspectiva desplaza el foco desde el control externo hacia la recuperación de la significación propia de la experiencia vivida.

Se plantea entonces que la tarea de una cibernética para el siglo XXI es ayudar a configurar sistemas globales que respeten la vida, en vez de reducirla a variable de un sistema capitalista orientado al crecimiento y a la innovación tecnológica. Esto no significa abandonar la técnica, sino reorientarla para que garantice tiempo y condiciones materiales para que los procesos lentos y singulares del corazón puedan desplegarse, sosteniendo así una moral que no se basa en el control, sino en la co‑creación de sentido entre seres vivos.

La cibernética del corazón de Harashima apunta a algo que la racionalidad instrumental no sabe medir: la densidad afectiva y relacional de la experiencia vivida. No es casual que en este punto el argumento roce lo místico, pero no como evasión, sino como reconocimiento de que hay dimensiones de lo real que ningún bucle de retroalimentación puede cerrar del todo. La mística, como la brujería y la magia, es parte de lo no-racional, lo no-explicable, que es también un fundamento básico de la filosofía, aquello que el pensamiento toca cuando alcanza sus propios límites. Por ello creo que para poder heredar la potencia de las muchedumbres apretujadas⁶⁴ en el curso de la Historia es desde aquí que podemos desplegar un cómo hábil para la inmensa tarea que tenemos delante. Sólo hace falta que empecemos. Hechizo a hechizo.

3. Tecnodiversidad, cosmotécnicas y epistemologías periféricas: más allá de la metafísica occidental.

El espacio de pensamiento desplegado hasta ahora nos sitúa ante un tablero conceptual en el que la organicidad de la máquina y su captura por parte del capitalismo se revelan no solo argumentativamente viables, sino políticamente urgentes. Una vez explicitados el contexto en el que estamos insertos —la hipótesis cibernética— y las fuerzas que operan sobre él —la brujería capitalista—, es necesario profundizar en líneas de pensamiento capaces de encarnar esos cómos que permitan romper el reduccionismo brujo.

Para ello conviene ahondar en aprendizajes y planteamientos que, lejos de buscar una exotización de lo diferente, pretendan abrir el corsé occidental de la tradición griega para encontrar nuevos senderos en otras tradiciones epistemológicas. Un problema que encontramos es que la actual reconfiguración de la geopolítica no altera en nada la hegemonía epistemológica que Heidegger ya advirtió en 1964.⁶⁵ Aunque el sinofuturismo pueda desplazar al americanismo como centro de gravedad del mundo, lo que se hereda no es una ruptura con la metafísica occidental, sino su aceleración bajo otro nombre. El determinismo tecnológico no es más que esa misma metafísica operando a escala planetaria, prometiendo que todo es posible mientras entrega el pensamiento a una tecnocracia incapaz de cuestionarse a sí misma. La comprensión de la tecnología que se nos ofrece, y con ella del mundo, ya no admite cuestionamientos. Todo a nuestro alrededor ha sido transformado para formar parte de un gran sistema tecnológico. La pérdida del cosmos representa el fin de la metafísica donde ya no percibimos nada más allá de la perfección científica y tecnológica⁶⁶, de ahí que la tarea pendiente sea recuperar cosmovisiones que manifiesten la vida de las colectividades, sus pensamientos, sus sentimientos y sus acciones.⁶⁷

Para ello necesitamos desbordar la metafísica occidental y empezar la tarea desde la periferia de lo que hoy el embrujo capitalista nos ofrece como única opción: un mundo acelerado, consumible y basado en el dogma de la eficiencia. En el desborde, en esas periferias, es donde habita la experiencia situada a la que Hui denomina tecnodiversidad.

La base fundacional de este concepto radica en la necesidad de realizar una ecología política de la máquina.⁶⁸ Si el fundamento de la ecología son las diversidades entonces necesitamos un concepto análogo al de biodiversidad.⁶⁹ Del mismo modo que, si pensamos en el desafío al que el conocimiento se enfrenta hoy con la inteligencia artificial, entendemos que el objetivo no es construir una superinteligencia, sino hacer posible una noodiversidad.⁷⁰ Esta necesidad ética, política y moral de pensarnos desde la diversidad afecta frontalmente al devenir maquínico, y por tanto, la necesidad de conceptualización de una tecnodiversidad. Esta es planteada como una apertura radical, una reciprocidad entre formas de acceso a los saberes y las técnicas, pero en la que al mismo tiempo se exige un soporte material para ser una respuesta a tal posibilidad. Por tanto, la tecnodiversidad se enmarca dentro de una conceptualización técnica de un pensamiento de la diferencia, una cartografía de intenciones precisas desde donde asir el desarrollo de una técnica que habrá de posibilitar esa apertura radical. La situación actual muestra cómo el pensamiento europeo ha acabado concretizado en su tecnología, mientras el pensamiento no-europeo, se ha vuelto cada vez más abstracto.⁷¹

La cuestión tecnodiversa, además, es fundamentalmente una cuestión de localidad pero donde esta no corra el riesgo de entenderse como etnocentrismo o nacionalismo. La localidad nos ha de llevar a repensar el devenir de la modernización y la globalización reflexionado sobre el rol de las tecnologías modernas en nuestra vida. Lo local, por tanto, se convierte en el punto de apoyo del pensamiento cosmotécnico evitando así alguna forma de tradicionalismo, permitiendo que múltiples localidades puedan proyectar futuros y pensamientos tecnológicos situados.⁷²

Al entender la tecnodiversidad como un accionar político deseable, ese abrirnos radicalmente a esas formas de hacer y pensar fuera del eje occidental con un corpus de pensamiento con entidad propia, el concepto de cosmotécnica será el señalamiento instrumental de aquello que la hará posible. Hui nos acerca este concepto entendiendo el cosmos como la experiencia estética colectiva de una época y una localidad.⁷³ Por tanto, la cuestión de la territorialidad se presenta como fundamental, como vértice articulador de sentido de las acciones que puedan ser desarrolladas desde y por la técnica. Una cuestión del territorio entendida desde la más absoluta localidad, un pensamiento situado que se reconoce desde la inexistencia de una técnica universal y homogénea y consciente de la necesidad de redescubrir y rearticular esas otras cosmotécnicas que han existido y existen histórica y filosóficamente.⁷⁴ Desde ahí, en lugar de asumir que existe un concepto de técnica válido para toda la humanidad, es necesario reconocer una multiplicidad de técnicas, cada una articulada desde diferentes dinámicas entre lo cósmico, lo moral y lo técnico.⁷⁵

Pensarnos tecnodiversamente implica la afirmación de la necesidad de existencia de las tecnologías. Hui, a través de Kant, nos recuerda que la construcción de un común sólo es posible bajo la condición de la comunicación. El sentido común(sensus communis), dice, es alcanzado por medio de tecnologías particulares, y es sobre esta base que debemos problematizar todo discurso ingenuo sobre lo común como algo ya dado o anterior a la tecnología.⁷⁶ Para hacer un uso público de la razón, en palabras de Arendt o Stiegler, el ejercicio libre de publicar o hablar pasa irremediablemente por la existencia de tecnologías.

La relevancia filosófica, política y social de este planteamiento se encuentra en la omnipresencia que la tecnología hoy, en su vertiente más digital, tiene en nuestras vidas. Es indudable que vivimos inmersos en la Gestell que anunció Heidegger, pero como indica Hui, para poder reapropiarnos de la tecnología, cuya esencia está inserta en la estructura de emplazamiento, antes necesitamos conocer el estatus actual de las máquinas.⁷⁷

Hoy, cuando los brujos del Norte miran al espacio exterior con renovadas ansias colonizadoras, este planteamiento cósmico lejos de hermanarse con esa pretensión busca mirar en la experiencia situada, en los saberes y haceres de lo local. Cosmotécnica como “unificación del cosmos y lo moral por medio de actividades técnicas”.⁷⁸ Una moral que, como lo cosmológico, necesita reabrirse más allá de normas éticas añadidas con posterioridad a las nuevas tecnologías y bajo sistemas de pensamiento que poco o nada tienen que ver con las realidades diversas vividas a nivel planetario. La cosmotécnica desafía nuestra comprensión actual de la técnica, y por tanto, también de su futuro. Una comprensión del mundo a la que urge amplificar su experiencia estética a través de estrategias periféricas como lo son la intuición o lo no-racional. El sentido de lo no-racional no flota desconectado de la vida concreta, sino que encuentra su arraigo en el mundo cosmológico que habita cada cultura y que moldea su forma de pensar y de estar en el mundo. La cosmotécnica actúa precisamente donde el capitalismo ha ejercido su daño más profundo: la imaginación. Si el embrujo tecnocapitalista opera reduciendo toda técnica a recurso optimizable, la cosmotécnica lo interrumpe al demostrar que cosmos, moral y técnica han sido y pueden seguir siendo articulados de modos irreductibles a esa lógica. No propone un regreso a ningún origen, sino activar las cosmologías que el capitalismo cancela, aquellas que organizan la relación con las herramientas desde la reciprocidad, el territorio y la comunidad, formas de hacer que el bucle de retroalimentación negativa capitalista nunca podrá estabilizar porque su telos no es la eficiencia sino la vida compartida. El arte y las tradiciones son vías de acceso privilegiadas, experiencias estéticas capaces de dar forma a lo que escapa a la razón y de construir un suelo común para todo aquello que concierne a la vida espiritual.⁷⁹

La tecnodiversidad y la cosmotécnica no son, por tanto, conceptos académicos de nicho sino instrumentos filosóficos hábiles para deshacer el embrujo que la metafísica occidental ejerce sobre la técnica. Si el capitalismo cibernético ha logrado desplegar su plan tecnológico como el único posible, la cosmotécnica es el nombre de la operación contraria. A través de ella se muestra que siempre hubo y sigue habiendo otras formas de unir cosmos, moral y técnica, y que esas formas no son arcaísmos a superar, sino futuros no vividos que esperan ser activados.

Horizontes epistémicos periféricos

Hui nos invita a adentrarnos en lo que llama lo desconocido y experimentar sistemas de pensamiento al tiempo que asume la intuición como herramienta epistémica que pueda revelar los hechizos necesarios. Para ello pretendo indagar por senderos no asociados a la formalidad investigativa como es profundizar y aprehender lineamientos comunes de pensamientos no-occidentales. He elegido tres tradiciones como punto de entrada: la cosmovisión andina, el pensamiento inuit y la filosofía indígena de las comunidades nishnaabeg de Canadá. Las tres comparten una característica que las hace especialmente pertinentes para este trabajo: articulan una relación entre cosmos, comunidad y técnica que no parte de la separación sujeto-objeto heredada de la modernidad europea. Las tres han sido sometidas históricamente a los mismos procesos de despojo epistémico que el capitalismo cibernético perpetúa bajo nuevas formas. Su elección no responde a criterios de representatividad geográfica ni pretende agotar la diversidad de cosmotécnicas posibles, responde a la lógica del agarre que Stengers y Pignarre nos enseñaron, la de encontrar puntos de apoyo concretos desde los que mover el mundo. Estas tres tradiciones son, en ese sentido, tres hechizos iniciales. Una invitación a pensar que otros modos de unir cosmos, moral y técnica no solo han existido, sino que siguen insistiendo como futuros no vividos a la espera de ser activados.

Cosmovisión andina

Para emprender este camino de descolonización epistemológica, y salirnos del marco categorial del pensamiento moderno, debemos situarnos existencialmente en otros horizontes de sentido contenidos en las culturas vivas de los pueblos. Aquellos que la modernidad, con sus sucesivos procesos de modernización, no ha dejado de intentar destruir.⁸⁰ Horizontes como el thakinchawi: sendas que se preparan para sembrar y cosechar conocimientos, aplicado por las diversas metodologías andinas.⁸¹ En el pensamiento andino conviven diversas cosmologías que podemos rescatar como epistemes hábiles para nuestro necesario conjuro. Por ejemplo, el concepto de ajayu: aliento de vida, subjetividad absoluta de cada persona y ser vivo que mora el planeta. Cada una de nosotras, cada persona, posee su ajayu, un almita que le otorga lo que desde la filosofía occidental podemos cruzar con la comprensión de la subjetividad latente. Este ajayu es posible “perderlo” (que se salga de tí y quede varado en el espacio-tiempo) a causa de un susto que posee la forma de una experiencia traumática desmantelando la capacidad de realización y emancipación futura del sujeto. Otra cosmovisión es el ayllu: territorio de expresión y convivencia destinado al ser, se instala igualmente en el imaginario de un espacio desde el cual desarrollar toda la potencial del sujeto, individual y colectivo. Mi objetivo aquí es generar un tinkuy⁸² epistémico en tanto que las explicaciones articuladoras del pensamiento andino no sean una traducción que subsuman lo propio bajo lo foráneo. Es por ello que uso las voces vernáculas americanas de las palabras que bien podría haber escrito como alma, psique u hogar.⁸³

Ambos conceptos son procesos de individuación que sólo son posibles entenderlos en un contacto de libertad. El concepto de individuación tiene una larga tradición filosófica y se refiere, en pocas palabras, a aquello que hace de un individuo algo absolutamente único. Para Simondon, filósofo francés teórico de la individuación y consciente del embrujo cibernético⁸⁴, el individuo no es un punto de partida sino el resultado siempre provisional de un proceso. En este marco, el objeto técnico no existe de forma aislada sino que emerge y se sostiene en lo que Simondon llama el medio asociado, el entorno a la vez natural y artificial que co-evoluciona con él.⁸⁵ Esta comprensión del ser como relación y proceso resuena de manera notable con la epistemología andina: frente al individuo autosuficiente de la modernidad occidental, la cosmovisión andina postula que la realidad se funda en la relacionalidad, la complementariedad y la reciprocidad, principios según los cuales ningún ser existe por sí solo sino siempre en vínculo con su comunidad, la naturaleza y el cosmos.⁸⁶ Tanto la individuación simondoniana como la epistemología andina apuntan así hacia una misma crítica donde la modernidad ha confundido el individuo acabado con la realidad, clausurándolo y ocultando que el ser es, ante todo, proceso colectivo y relación viva.

Desde la cosmovisión andina pensar la realidad de manera objetiva implica abstraerse de la subjetividad individual para adentrarse en la objetividad colectiva que se va creando en la comunidad de conocimiento. Así el científico piensa la realidad que le tocó vivir, piensa lo que es, lo que le aparece con sentido, lo que existe de modo objetivo y que es común a todos.⁸⁷ Pensar la realidad es, en definitiva, practicar ese conocimiento encarnado y formalizarlo mediante conceptos y categorías capaces de dar cuenta de lo que realmente es.⁸⁸ Esto es debido a que el conocimiento humano recibe su sentido y valor de su destino práctico. Su verdad consiste en la congruencia de la razón con la práctica del hombre. En este mismo sentido, señala Zárate, los indígenas prefieren la experiencia cotidiana que orienta su actividad diaria en rechazo a las teorizaciones abstractas.⁸⁹ Toda cosmovisión ofrece, en la práctica, respuestas a las preguntas fundamentales de la existencia como son el sentido de la vida, el curso de la historia, el orden del mundo, la acción colectiva e incluso el significado de la muerte. No se trata aquí de un sistema abstracto de ideas, sino de una forma de habitar el mundo que sus participantes pueden comprender, sentir, valorar afectivamente, compartir con otros e incorporar como certeza vivida.⁹⁰ Para rescatar y poner en valor estas formas de conocimiento no es cuestión de poner un micrófono a la comunidad, sino dejar que la comunidad tenga la posibilidad de plantear sus formas de hacer con sus propios ritmos y estilos.⁹¹ Asistimos, por tanto, a un epistemicidio⁹² que afecta a la posibilidad de realización de un pensamiento que se posicione bajo sus propios parámetros morales y relacionales.

Desde el plano de la experiencia del tiempo, la puesta en juego de conceptos como qhipnayra nos permiten pensar en una apertura donde entran en juego bucles de retroalimenación de pasado – presente – futuro y entre humano – comunidad – territorio. Este aforismo puede traducirse aproximadamente así: «mirando atrás y adelante (al futuro-pasado) podemos caminar en el presente-futuro», aunque sus significados más sutiles se pierden en la traducción.⁹³ Significa priorizar las experiencias pasadas y las luchas sociales para construir un nuevo presente. Qhipnayra es una forma de intuición temporal de la realidad donde el pasado está delante, bien visible, mientras que el futuro está detrás de uno, todavía no visible.⁹⁴ En esta intuición temporal el pasado está asociado con los ojos y con el acto de ver porque se ha presenciado⁹⁵ mientras que el futuro está detrás de la espalda porque aún es desconocido, se encuentra fuera de la perspectiva visual.⁹⁶ Qhipnayra subvierte así la temporalidad del capitalismo cibernético: frente al bucle que solo aprende de sí mismo para estabilizarse, ofrece un tiempo donde el pasado no es residuo sino reserva viva de futuros todavía no pronunciados.

Rivera Cusicanqui⁹⁷ nos enseña que en esa relación con el pasado no cabe la nostalgia por el tiempo de las cosas perdidas: lo que qhipnayra activa no es melancolía sino un gesto colectivo de actualización celebratoria, una reapropiación que recupera el pasado no como peso sino como potencia. La fiesta, el ritual y la caminata por el territorio son sus formas privilegiadas de acceso porque traen hasta el presente ese pasado viviente, actuante y sensible, convirtiendo la herencia histórica en energía utópica disponible. El tiempo andino no es una línea que avanza dejando atrás lo vivido, sino un bucle en el que el pasado insiste, se actualiza y se convierte en materia de invención futura.

Esta es una aproximación a la hauntología como la plantea Fisher puesta en práctica de manera transformadora. Es decir, estamos en constante recuperación de nuestra herencia histórica en el permanente devenir de su capacidad de interpretación, dejando así al futuro una temporalidad de seguimiento de nuestros actos. Esta vuelta cosmológica de la experiencia temporal genera un colapso en el bucle cibernético negativo, aquel que busca la estabilidad del sistema, teniendo ahora que resolver el potencial transformador de nuestras vidas pasadas, incluyendo en el bucle un accionar retrospectivo que se abre a la contingencia creativa y liberadora.

Lo que los inuits saben desde siempre

La andina no es la única tradición que conoce este gesto transformador. Desde el extremo norte del planeta, el Inuit Qaujimajatuqangit (IQ) opera una inversión análoga sobre esa misma lógica tecnocapitalista que pretende reducir la técnica a productividad. El IQ despliega una cosmotécnica ártica en la que la técnica se entiende ante todo como cuidado de las relaciones que se presentan como tecnologías de la armonía. El IQ se podría traducir por “eso que los inuits saben desde siempre”. Dos de sus nociones clave, ilisaqsivik e inuuqatigiitsiarniq, permiten ver cómo una epistemología situada organiza la vida comunitaria y el uso de artefactos de modo irreductible a la lógica del recurso optimizable.

En el marco del IQ, ilisaqsivik nombra algo más que “educación”. Es el proceso de aprender de la vida misma, del entorno vivo, en una continuidad que no separa escuela, territorio y comunidad. La formación de una persona capaz (inunnguiniq) no consiste en cargar la mente de contenidos abstractos, sino en desarrollar, a través de la experiencia situada, una sensibilidad para leer las relaciones que sostienen la existencia, desde el hielo y el viento hasta los vínculos humanos.⁹⁸ Vínculos que se generan en un proceso vivo que denominan tunngananiq: estar accesibles, siempre dispuestos a ayudar a los otros en cualquier momento.⁹⁹ Bajo este principio, los tunnganaqtut serán aquellas personas que poseen apertura de corazón, son auténticas y se esfuerzan constantemente por privilegiar una vida justa y digna para ellas mismas, sus familiares y todo el mundo. Personas que crean agarres, que son agarres. Ilisaqsivik es, así, una pedagogía de la individuación relacional donde el sujeto no se forma como entidad aislada, sino como nodo consciente en una red de interdependencias. Aquí el paralelismo con el ajayu andino es claro: en ambos casos, hacerse persona es aprender a percibir y cuidar aquello que nos excede, pero que pasa a través de nosotras como aliento, memoria y responsabilidad compartida.¹⁰⁰

Por su parte, inuuqatigiitsiarniq suele traducirse como “vivir bien juntos”, pero su alcance es ontológico ya que designa la obligación de mantener relaciones respetuosas no solo entre humanos, sino con todos los seres y elementos que componen el mundo.¹⁰¹ La buena vida no se mide por la acumulación de bienes, sino por la capacidad de sostener armonía y equilibrio en las redes de reciprocidad que nos atraviesan; cualquier ruptura de ese equilibrio es una falta que pone en peligro a toda la comunidad, humana y más‑que‑humana.¹⁰² Esta ética relacional dialoga de manera directa con el ayllu como territorio de convivencia y obligación mutua, donde el ser se define siempre por sus vínculos y no por una interioridad aislada.¹⁰³

Vista desde este eje, la imagen, por ejemplo, de un kayak como tecnología de la armonía gana profundidad ya que no es un mero objeto, sino un nodo en una red viva de humanos, agua, focas y viento. Inuit Qaujimajatuqangit no puede entenderse desde el paradigma de “conocimiento tradicional” que sitúa saberes en una perspectiva temporal, sino como un sistema tecnológico holístico vivo y en constante evolución que integra humanos, animales, clima y herramientas en redes de reciprocidad. Es más que una filosofía, es a la vez un marco ético y un programa detallado para desarrollar una buena vida.¹⁰⁴ Lo que aquí se disputa a nivel conceptual es lo mismo que en el ayllu y en el ajayu: entender la técnica como mediación para intensificar relaciones, no para disolverlas en nombre de la eficiencia. Precisar aún más esta política de la relación y su choque frontal con la lógica tecnocapitalista exigirá adentrarse en una tercera tradición, la Nishnaabeg.

Ontología encarnada Nishnaabeg

Leanne Betasamosake Simpson, pensadora indígena canadiense, nos introduce ese principio desde el que crece y se relaciona su comunidad. Este no es solo un etnónimo, es un concepto filosófico, político y ontológico complejo. Su uso designa tanto al pueblo en sentido amplio, incluyendo la rama específica a la que pertenece Simpson (los Michi Saagiig Nishnaabeg, literalmente «los que viven a lo largo de la orilla norte del lago Ontario) como a una serie de relaciones irradiantes que incluyen no solo humanos sino pueblos animales, vegetales y espirituales.¹⁰⁵ Nishnaabeg, como pueblo o sujeto, desarrolla el Nishnaabewin, un sistema de vida totalmente relacional con su comunidad y el entorno, que incluye aprendizajes técnicos, políticos y culturales. Ser nishnaabeg, por tanto, no es una identidad fija ni una categoría estática sino un proceso de estar en continuo hacerse mediante prácticas encarnadas. Este devenir se despliega desde la manera en que se vive y se crea una relación con el mundo no poniendo atención al resultado sino al proceso mismo de transformación. El cómo moldea y da a luz al presente. El cómo cambia a las personas. El cómo es la intervención teórica.¹⁰⁶ Nishnaabewin, como forma de relación con la técnica, la tierra y los otros, es irreductible a la lógica capitalista de acumulación y control, y es esta irreductibilidad, precisamente, lo que el capitalismo colonial necesita destruir para poder operar.

Dentro de este horizonte, Simpson introduce el concepto de biiskabiyang. Un proceso de volver a nosotros mismos, una re‑implicación con las cosas que hemos dejado atrás, una reemergencia, un desplegarse desde dentro hacia fuera; se trata de un proceso a la vez individual y colectivo de descolonización y resurgencia.¹⁰⁷ Biiskabiyang nombra, así, un movimiento de fuga fuera de la estructura del colonialismo de asentamiento y hacia los procesos y relaciones de libertad y autodeterminación codificados en Nishnaabewin, la normatividad encarnada del pueblo nishnaabeg.¹⁰⁸

La epistemología andina, Inuit Qaujimajatuqangit o Nishnaabewin nos permite ver en la práctica esa relación no instrumental con la técnica que Heidegger buscaba teóricamente y que Hui señala como límite del filósofo alemán: su incapacidad de pensar cosmotécnicas fuera del eje europeo. Simpson sitúa a los nishnaabeg como portadores de un sistema de pensamiento radicalmente diferente al capitalismo occidental no por carencia, sino por elección ética consciente. Estos optaron deliberadamente por no desarrollar una economía de acumulación, ya que hacerlo habría supuesto una violación de sus valores y principios éticos fundamentales en lo que respecta a la forma en que se relacionan socialmente y con el mundo natural.¹⁰⁹ Este pensamiento articula una crítica indígena de la tecnocolonialidad que no opera desde la denuncia abstracta sino desde la práctica ontológica: si el capitalismo digital extrae datos de los cuerpos, los territorios y las relaciones del mismo modo en que el colonialismo extrajo minerales, el sistema de conocimiento nishnaabeg lo interrumpe frontalmente al negarse a separar el saber del vínculo que lo produce. La captura algorítmica requiere sujetos desvinculados, individuos cuya experiencia pueda ser fragmentada, cuantificada y vendida de forma independiente a su contexto relacional; la ontología nishnaabeg hace precisamente imposible esa operación, porque el conocimiento que no emerge del compromiso recíproco con la tierra y la comunidad no es, en sus propios términos, conocimiento en absoluto.

Esta ontología relacional se sostiene en una ética de la responsabilidad mutua que Simpson describe como una forma de compromiso consensual. La vigilancia digital, en este sentido, no es solo un problema técnico o jurídico sino un problema cosmológico donde se impone una forma de ver el mundo (registro, clasificación, predicción) que es incompatible con una epistemología donde el saber es siempre situado, consentido y responsable ante los demás. Las relaciones, tanto con humanos como con otros seres, deben basarse en el consentimiento informado y en una rendición de cuentas recíproca; si no hay un interés y una implicación reales por parte del aprendiz, el aprendizaje simplemente no ocurre.¹¹⁰ El conocimiento no es acumulación abstracta, sino efecto de una red de vínculos en la que cada quien responde de sus actos ante los demás y ante la tierra, lo que sitúa la responsabilidad relacional en el centro mismo de la inteligencia nishnaabeg.¹¹¹

Hechizos periféricos que abren el cosmos

Qhipnayra, ilisaqsivik y biiskabiyang nombran, desde mundos radicalmente distintos, un mismo gesto de fuga frente al embrujo tecnocapitalista. Qhipnayra invierte la flecha del tiempo moderno; el futuro está detrás, aún invisible, y el pasado camina delante, lleno de potencia y de luchas que aguardan ser activadas. Ilisaqsivik desplaza el saber desde la abstracción hacia el entorno vivo: hacerse humano es aprender a leer las relaciones que sostienen la existencia, no acumular contenidos desconectados del territorio. Biiskabiyang es el nombre nishnaabeg de ese vuelo de retorno a uno mismo que es, al mismo tiempo, apertura radical hacia los procesos y relaciones de libertad codificados en Nishnaabewin. Allí donde la metafísica occidental separa sujeto y objeto, estas tres cosmotécnicas del Sur, el Norte y el Este de lo que Occidente llama “periferia” articulan un saber en el que conocer significa, ante todo, aprender a habitar bien las relaciones: con el territorio, con los otros, con los muertos y con las tecnologías que median entre todos ellos. Son, en ese sentido, tres hechizos activos, tres formas de devolver a la máquina un cosmos.

Desde ese horizonte el planteamiento cosmotécnico de Hui dialoga frontalmente con lo que nos dicen Zárate o Simpson: la diferencia entre una tecnología emancipadora y una colonial no está en el artefacto sino en el sistema relacional que lo envuelve. Esta pluralidad de cosmotécnicas posibilita un horizonte de desembrujo donde lo relacional y situado impera por sobre la metafísica capitalista del valor de cambio económico. Por ejemplo la cibernética reduccionista ve un bosque como un sistema de información y flujos energéticos que puede ser optimizado, en cambio una cosmotecnia indígena puede ver ese mismo bosque como un conjunto de relaciones espirituales, territoriales y técnicas inseparables (modos de caza, cultivo, narración, cuidado) que no caben en el modelo de recurso optimizable. Pensar más allá de la cibernética reduccionista no es abandonar la cibernética sino heredar críticamente sus intuiciones sobre recursividad en los sistemas vivos para re‑situarlas en una pluralidad de marcos históricos, ecológicos y cosmológicos.¹¹² Esto, como hemos visto, puede prepararnos para una localidad, lo que Heidegger llama orientación (Erörterung), es decir, identificar el lugar al que uno pertenece.¹¹³ Por tanto necesitamos ir más allá de la racionalidad del pensamiento científico ya que ha dejado de ser suficiente. Como indica Zárate, las categorías foráneas no permiten comprender la realidad indígena y por tanto se busca maquillar a través de semejanzas con lo conocido una interpretación de la realidad. Asistimos al nacimiento de una nueva realidad que busca ser entendida desde su esencia, no simplemente desde la apariencia.¹¹⁴ La realidad ya no es una cosa, sino un hogar el cual habitamos. Es necesario construir una nueva forma de entender el proceso de conocimiento que no quede atrapada en la vieja división entre sujeto y objeto, sino que reconozca en su lugar una relación entre sujetos, cada uno con su propia agencia en el encuentro.¹¹⁵ El pensamiento filosófico necesita sobreponerse al susto cibernético para comprometerse con un ayllu, ese lugar andino al que se pertenece por compromiso de responsabilidad comunitaria, a través de la intuición y la invención de soluciones futuras mirando al pasado porque cuando el lugar desaparece, sólo nos quedan datos de GPS y mera representación.¹¹⁶

Toda cosmovisión es, ante todo, una forma de intuir la realidad. En el pensamiento andino, esta intuición se despliega como método de conocimiento en una triple dimensión intelectual, emocional y volitiva que integra la reflexión sobre lo real, la apertura a la espiritualidad y la valoración moral de todo lo vivo.¹¹⁷ Una forma de leer la verdad que sus participantes no solo comprenden sino que sienten, comparten y encarnan como certeza. Lejos de oponer este horizonte a las posibilidades de la tecnología, la tarea consiste en recuperar precisamente esa intuición como práctica de habitar lo real, algo que, como indica Hui, será posible si lo no-racional ya está integrado en la epistemología y el funcionamiento de las máquinas.¹¹⁸ Ahora, si abrazar la intuición y lo desconocido merece la acusación de misticismo, quizás esa sea precisamente la exigencia de nuestro tiempo. La incapacidad del racionalismo, hoy más lineal y mecanicista que nunca, para reconocer la potencia de la intuición le provoca la necesidad de refugiarse en la teoría de la complejidad para disimular su propio límite.¹¹⁹ Es imperativo que el pensamiento se abra a aquello que es excluido por la filosofía, su tarea es elaborar lo inconceptualizable no solo mediante conceptos e ideas, sino también mediante intuiciones.¹²⁰

Necesitamos, siguiendo a Heidegger, buscar un comienzo distinto para el mundo tecnológico dentro de aquello no-pensado en la antigua Grecia, pero a ello le sumamos la necesidad de tomar en cuenta además estas epistemologías periféricas. Necesitamos reapropiarnos del futuro mediante el pasado y del pasado mediante el futuro. Esta implica directamente rechazar la retroalimentación positiva del progreso moderno, abriéndonos el camino para pensar más allá de una cibernética reduccionista.¹²¹ Rechazar esa retroalimentación positiva no es “rechazar toda retroalimentación” ni “rechazar toda técnica”, sino negarse a seguir alimentando ese bucle auto‑acelerado de progreso que se presenta como natural, inevitable y deseable. Al romper con el bucle progreso‑técnica‑más progreso, se hace visible que la cibernética no es una ciencia neutral, sino un proyecto histórico situado, con sus elecciones ontológicas y políticas.

Como Hui, sostengo la hipótesis de que es urgente desarrollar una tecnodiversidad como como política de descolonización y orientación de futuro. Para poder llevarla a cabo, tareas como la reconstrucción de las historias de cosmotécnicas oscurecidas por la búsqueda de una historia universal de la tecnología y la experimentación en el arte y la tecnología del futuro, reclaman nuestra atención poderosamente. Ahora, para que esas prácticas y experimentos sean posibles necesitaremos nuevas disciplinas e instituciones dedicadas al estudio del arte, la tecnología y la filosofía; pero de las que de momento carecemos. Esa misma carencia es la que hace urgente e inevitable pensar y actuar colectivamente.¹²²

Esto quiere decir que paralelamente a transformar la realidad, necesitamos también transformar los conceptos, teorías y categorías con los cuales pensábamos la realidad, es decir, hay que cambiar hasta de discurso ideológico, pero también de forma de vida.¹²³ El ajayu que se pierde puede ser llamado de vuelta. El qhipnayra nos enseña que el futuro está detrás, aún sin ver, y que el pasado camina delante, lleno de potencia. El biiskabiyang es el nombre de ese vuelo de retorno a nosotros mismos que es, al mismo tiempo, una apertura radical hacia adelante. Desconjurar la máquina no es destruirla, es devolverle un cosmos.

4. Hechizos y conjuros filosóficos contra el embrujo de la máquina: propuesta teórico‑política de construcción de colectividad con la máquina desde la bastardía.

El recorrido que hemos realizado hasta ahora ha buscado desplegar aperturas de pensamiento que posibilitan comprender la máquina fuera del capitalismo cibernético. En ese marco, abrir nuestras cosmovisiones a la comprensión de otras no-occidentales permitirá desarrollar la tecnodiversidad que Hui nos invita a adoptar como mecanismo de emancipación colectiva. Necesitamos ahora adentrarnos en los cómo del darse la tecnodiversidad a través de sus cosmotécnicas para deshacer el embrujo capitalista sobre la máquina. Porque si la tecnodiversidad lleva en sí el germen de la activación de nuestra imaginación política necesitamos despertar ese sistema de mitos que nos invitaba a pensar Haraway.¹²⁴

La cuestión de la territorialidad se nos presenta como fundamental. Un vértice articulador de sentido de las acciones que puedan ser desarrolladas desde y por la técnica. Pensar y hacer desde donde uno está parado es un lema no institucionalizado de la realidad de la periferia. La cuestión será, por tanto, cómo liberar este potencial político transformador. Un pensamiento en el que la realidad revele su propia forma.

En ese marco, la hipótesis que llamo bastardía no es un concepto cerrado, sino el nombre provisional de un hechizo colectivo: una forma de aceptación ética, política y moral de la realidad, vivida desde la periferia de la coherencia epistémica y materialista; un pensar que asume la hibridación de pensares locales a escala planetaria como vía para el despliegue de otras cosmotécnicas posibles. Bastardía, aquí, no significa ruptura con la técnica, sino la apuesta por una hermandad impura con ella; una alianza conflictiva en la que máquinas y cuerpos se piensan juntos contra el embrujo que los quiere separados y jerarquizados. Este pensar no se limita a describir el embrujo: busca ensayar conjuros. Reivindica el potencial liberador del encuentro, de lo colectivo, del espacio no mediado, de la fiesta, la amistad, la intuición y el tiempo inútil e infértil para el capitalismo como vías privilegiadas para develar el potencial político de la tecnodiversidad y reabrir la cuestión de la emancipación en clave colectiva. Un hacer basado en la posibilidad situada y contextual de hacer con el otro. Un hacer filosófico que cruza, hibrida y permea desde una práctica intercultural donde nos metemos con el otro para fusionar sentimientos, afectos y cuerpos.¹²⁵ No es cuestión de clausurar la razón y la inteligencia como vías de acceso a la realidad sino resituarlas dentro de realidades más amplias donde podamos tomar en consideración lo no-racional.¹²⁶ La bastardía no pretende rechazar el laboratorio sino reivindicar el taller colectivo.¹²⁷ Encontramos bastardía en el qhipnayra andino que mezcla tiempos para hacer con ellos potencia, en el biiskabiyang nishnaabeg que regresa a sí mismo para abrirse hacia adelante, en el tunngananiq inuit que hace de la disponibilidad recíproca el fundamento de toda técnica. Lo que la bastardía aporta es el nombre de ese gesto cuando ocurre en el cruce, cuando una cosmotécnica periférica toca a una máquina occidental y ninguna de las dos sale intacta del encuentro.

Si, como hemos visto, la máquina puede (y debe) ser considerada un organismo vivo entonces el objetivo bastardo de la tecnodiversidad es abrirnos a la construcción de colectividad con la máquina. Esa apertura permite un proceso de bastardización de cada una de las cosmovisiones y epistemologías que hemos mencionado (y las innumerables que nos quedarían por citar) generando híbridaciones de pensamiento que nos permitan generar parentesco con la máquina.¹²⁸ Para ello deben darse esos necesarios conjuros colectivos que anulen las “alternativas infernales” y nos permitan desembrujar nuestra mirada individual y colectiva sobre la razón-de-ser misma de la máquina. A nuestra mano quedan hoy epistemologías que mientras el embrujo capitalista siga vigente, toda su capacidad emancipadora quedará enterrada bajo el signo de la eficiencia en formato de libro, ponencia o seminario, cuando pudiese ser fiesta, lucidez y orgía de los estados alterados de conciencia.

Una agenda tecnodiversa deberá construirse desde un quehacer bastardo: un pensamiento que no pregunte para qué fue diseñado un artefacto sino qué hace cuando nadie lo controla, que ponga en el centro las prácticas situadas y los desvíos antes que las intenciones originales, y que entienda la vida técnica como proceso abierto antes que como identidad clausurada.¹²⁹ Si tomamos la tecnología y la técnica desde su realización antes que su función, su uso situado antes que lo que el diseño nos dicta, entonces de alguna forma estamos abriendo el bucle cibernético posibilitando una contingencia que sature la recursividad funcionalista, nos estaremos apropiando desde una cibernetica más abierta, si acaso algo así es siquiera imaginable.

Nuestra apuesta bastardabusca un reencantamiento del mundo que, como Silvia Federici, quiere descubrir lógicas y razonamientos que hagan frente al embrujo capitalista ya que si todo lo que deseamos es lo que tiene para ofrecernos el capitalismo, entonces no hay esperanza alguna de un cambio cualitativo.¹³⁰

Queda un reto en esta investigación que pasa por plantear si acaso lo bastardo podría ser, una vez más, embrujado por el capital y el populismo para apoyar una desafección aún más fuerte del sujeto por su capacidad colectiva de transformación social. Creo que lejos de que ocurra esto, la posibilidades que se abren en la tecnología embrujada que usamos hoy a través de este pensamiento esconden un potencial político emancipador que clama por su liberación. Y para ello la apuesta no es sólo por un cambio de sistema de valores sino por la co-creación de nuevos sistemas mitológicos de despliegue e intervención de la máquina. Una mitología como suma del deseo popular por devenir. Convertirse-en. Convertirse-con. Un devenir elegido desde las narrativas vivenciales. Una bastardía del cruce entre el deseo y lo vivido, el encuentro de lo ancestral-popular con lo digital-abierto. Una apertura de la cibernética desde la intervención contingente a sus flujos recursivos. Y es necesario que nos preguntemos ¿desde qué coordenadas podemos plantear ese otro sistema? Mi intuición me dice que un sistema bastardo solo puede crecer desde abajo: es el único lugar desde el que no hay caída posible.¹³¹

Además, un sistema político tecnodiverso ha de poder sustentarse en un sistema de creencias. La formulación de esas creencias, esa mitología propia, sucia y áspera es el hechizo colectivo necesario para emprender el camino de una tecnodiversidad asumida. Su creación sólo puede darse en el tiempo y el espacio compartidos. El acto de encontrar-se abre las fisuras del bucle de retroalimentación positivo y tiene el potencial de sacar al algoritmo de su embrujo. Encontrar-se para conjurar-se. Con-jurar como prometer-se-con. Actos que sólo puedes nacer del deseo colectivo y un deseo impreso en mitos. El mito del esfuerzo en el trabajo como columna vertebral del éxito sustituido por el mito de la fiesta como vertebrador de la confianza. Una nueva esperanza. Una promesa confiable porque es colectiva. Un saberse vivo porque el algoritmo sigue al deseo y no lo contrario. La mitología bastarda como algo más que un glitch en el sistema. Es el hechizo hecho palabra, hecho acto. Desear una otra vida desprogramada del capital y el consumo.

Reprogramarnos en un telos lúdico, libidinal y gozoso. Porque nuestro fin es múltiple y diverso necesitamos herramientas que respondan a nuestros deseos donde la tecnodiversidad encuentre el terreno fértil desde donde desplegarse. ¿Quién lleva el timón ahora? ¿Cuál es la producción dialéctica de la Historia en este contexto? Si Walter Benjamin señalaba la potencia de ganar las fuerzas de la embriaguez para la revolución¹³², y hoy Eudald Espluga pone el dedo en la llaga de ese deseo de autorrealización inalcanzable que mantiene intactas las jaulas de purpurina de la autoexplotación¹³³, tal vez haya llegado el momento de rehacer aquella máxima y reclamar las fuerzas del ego al servicio de la revolución.

Rebelarse contra lo conocido, todo, para hacer-con. Como señalan Stengers y Pignarre, resulta extraordinariamente difícil dar cuenta de ese momento en que el pensamiento y el sentir logran escapar de las generalidades que reclaman adhesión automática.¹³⁴ Y aquí resuena la complejidad de llevarnos la cosmotécnica a jugar en una escala planetaria ya que su propia naturaleza responde a un pensamiento radicalmente situado. Ahí radica su fuerza y al mismo tiempo su enorme debilidad. Por ello necesitamos conjuros que desde su naturaleza minoritaria ofrezcan una capacidad de ser retomados, reinventados y modificados, y ante ello, interrogados para aprender a qué conviene prestar atención.¹³⁵

Necesitamos urgentemente despertar de la ilusión que supone pensar que el desarrollo tecnocientífico está destinado a ser el conquistador del universo¹³⁶, por mucho que les pese a los brujos de Silicon Valley. Pedir justificación a un conjuro es ya malentenderlo, lo que los hace necesarios no es una teoría sino un acontecimiento, y los acontecimientos no se justifican, se habitan. Y estos conjuros habitan en el umbral de la bastardía, único espacio donde podrán germinar generando bucles abiertos y contingentes con posibilidad de replicabilidad situada. Son el convencimiento último hecho moral. Es el sistema de valores de la ética tecnodiversa. Las cosmotécnicas develadas como formas de aproximación a nuestros mitos hechizados. Están ahí, detrás del simulacro en el que nos ha colocado el capitalismo cibernético.

Saberse contra el embrujo de la máquina es saberse contra el embrujo del sistema a nuestro organismo. Un organismo maquínico abierto, contingente, recursivo. Es el embrujo a nuestra máquina. Hui señala la puerta a una vivencia conjurada a través de la tecnodiversidad. Este texto es el diseño de la forma que tiene la llave que abre esa puerta. Y como toda puerta es una mano la que puede abrirla.

Notas al pie

1Kurzweil, 2015.

2Davis, 2023, p. 21.

3Parente, 2024, p. 29.

4Corominas, 1987, p. 312.

5Corominas, 1987, p. 348.

6Wiener, 1998.

7Usaré el término «la máquina» de la misma forma que Mumford nos invita a pensarlo: “[…] todo el complejo tecnológico, que abarca el conocimiento, las habilidades y las artes derivadas de la industria o implicadas en la nueva técnica, e incluirá diversas formas de herramientas, aparatos y estructuras, así como máquinas propiamente dichas”. Mumford, L. (2020). Tecnica y civilizacion. Pepitas de Calabaza. p. 37.

8Heidegger denominó Machenschaft aun régimen epocal de la modernidad en el que el Ser queda subordinado a lo efectivo, lo producible y lo mensurable, y en el que solo cuenta aquello que puede ser calculado, planificado y ejecutado (Heidegger, M., Picotti C., D. V., & Heidegger, M. (2006). Aportes a la filosofía: Acerca del evento (2. Aufl). Biblios.). Hay que tener en cuenta que la Machenschaft no es exactamente lo mismo que la Gestell (en el que profundizaremos más adelante), aunque están relacionados. La Machenschaft es anterior y apunta más al abandono del ser como fundamento de esa lógica calculante, mientras que la Gestell es el término que usa en las conferencias de posguerra, más centrado en el des-ocultamiento técnico.

9Haraway, 2020, p. 27.

10Hui, 2025, p. 48.

11Hui, 2020, p. 138.

12Stengers & Pignarre, 2021, p. 89.

13Íbid., p. 49.

14Íbid., 2021, p. 168.

15Íbid., p. 83.

16Heidegger, 2006.

17Fisher, 2013.

18Zárate, 2024.

19Hui, 2025, p. 131.

20Haraway, 2020, p. 120.

21Heidegger, 1976.

22Íbid.

23Padilla, 2025, p. 38.

24Guillaumaud, 1971, p. 19.

25Íbid.

26Davis, 2023, p. 141.

27Davis, 2023, p. 157.

28Wiener en Guillamaud, 1971, p. 20.

29Davis, 2023, p. 153.

30Arendt & Heidegger, 2017, p. 34.

31Davis, 2023, p. 154.

32Tiqqun, 2015, p. 9.

33Gros, 2001.

34Dixon, 2021.

35Fisher, 2022, p. 36.

36Fisher, 2022, p. 118.

37Hui, 2025, p. 253.

38Íbid., p. 40.

39McLuhan, citado en Fisher, 2022, p. 250.

40Fisher, 2022, p. 227.

41Hui, 2025, p. 131.

42Fisher, 2022, p. 232.

43Íbid., p. 157.

44Stengers & Pignarre, 2021, p. 40.

45Gestell (en castellano, “emplazamiento” o “dispositivo”) es el término con el que Heidegger designa la esencia de la técnica moderna: el modo en que el ser humano y la naturaleza son interpelados y reducidos a reserva disponible (Bestand), es decir, a recursos almacenables y optimizables. La Gestell no es una máquina ni un instrumento, sino la estructura de des-ocultamiento que rige la época técnica: aquella que solo deja aparecer lo real bajo la forma de lo calculable y lo movilizable. (Heidegger, M., La pregunta por la técnica, en Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 9-37).

46Stengers & Pignarre, 2021, p. 58.

47Van Daal, 2015.

48Van Daal, 2015, p. 312.

49Stengers & Pignarre, 2021, p. 75.

50Íbid., p. 60.

51Íbid., p. 21.

52Parente, 2024, p. 24.

53Stengers & Pignarre, 2021, p. 38.

54Íbid., p. 39.

55Rendueles, 2020.

56Stengers & Pignarre, 2021, p. 38.

57Íbid. p. 182.

58De Ugarte, 2007, p. 67.

59Stengers & Pignarre, 2021, p. 73.

60Simpson, 2017, p. 12.

61Stengers & Pignarre, 2021, p. 205.

62Harashima en Hui, 2024, p. 237.

63León XIV, 2026.

64Stengers & Pignarre, 2021, p. 14.

65Hui, 2025, p. 104.

66Hui, 2020, p. 43.

67Zárate, 2024, p. 111.

68Si en este ensayo ya comenté que uso la definición de máquina que planteó Mumford, es destacable que el propio Hui nombra a su libro “Arte y cosmotécnica” en honor al del propio Mumford “Arte y técnica”.

69Hui, 2020, p. 130.

70Íbid., p. 191.

71Hui, 2025, p. 87.

72Hui, 2020, p. 131.

73Hui, 2025, p. 47.

74Hui, 2025, p. 66.

75Hui, 2020, p. 110.

76Hui, 2020, p. 50.

77Hui, 2025, p. 77.

78Hui, 2020, p. 132.

79Íbid., p. 148.

80Bautista, 2012, p. 92.

81Zárate, 2024, p. 114.

82Palabra andina que significa “encuentro”.

83Churata en Mamani, 2015, p. 116.

84“[…] la cibernética no está a la altura de sus descubrimientos, y pronto realizará groseras analogías entre seres vivos y máquinas informacionales, aspirando a construir la máquina de pensar, soñando con poder construir la máquina de querer, la máquina de vivir, para quedarse detrás de ella sin angustia, libre de todo peligro, exento de todo sentimiento de debilidad, y triunfante de modo mediato por lo que ha inventado”. En Simondon, 2007, p. 20.

85Simondon, 2007.

86Zárate, 2024, p. 131.

87Bautista, 2010.

88Zárate, 2024, p. 131.

89Íbid., p. 123.

90Dilthey, 1974.

91Rincón en Marí Sáez, 2022.

92Concepto acuñado por el sociólogo Boaventura de Sousa Santos que significa “muerte de conocimientos alternativos”. En Santos, 2006, p. 23.

93Rivera Cusicanqui, 2023.

94Hardman en Albó y UNESCO, 1988, p. 175.

95Montes, 1999, p. 103.

96Zárate, 2024, p. 58.

97Rivera Cusicanqui, 2023, p. 300.

98Rahm et al, 2024, pp. 3–4

99Íbid., p. 55.

100 Mamani, 2015, pp. 115–117.

101 Rahm et al, 2024, pp. 17–18.

102 Íbid.

103 Flores & Moreno, 2017, pp. 130–134.

104 Rahm et al, 2024, p. 4.

105 Simpson, 2017, p. 58.

106 Íbid., p. 19.

107 Íbid., p. 17.

108 Íbid.

109 Íbid., p. 78.

110 Íbid., pp. 160–162.

111 Íbid., pp. 157–162.

112 Pickering, 2024, p. 120.

113 Hui, 2025, p. 255.

114 Zárate, 2024, p. 125.

115 Íbid., p. 126.

116 Hui, 2025, p. 329.

117 Zárate, 2024, p. 140.

118 Hui, 2025, p. 160.

119 Hui, 2025, p. 248.

120 Íbid., p.296.

121 Íbid., p. 254.

122 Hui, 2020, p. 191.

123 Bautista, 2012, p. 47.

124 Haraway, 2020, p. 120.

125 Rincón en Marí Sáez, 2022, pp. 102-103.

126 Hui, 2020, p. 190.

127 Padilla, 2025, p. 236.

128 Haraway, 2019.

129 Parente, 2024.

130 Federici, 2020, p. 267.

131 Mucho Muchacho en Cookin Soul, 2011.

132 Benjamin et al, 2007, p. 313.

133 Espluga, 2021.

134 Stengers & Pignarre, 2021, p. 167.

135 Íbid.

136 Hui, 2025, p. 252.

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